Nguyền mong thân cận minh sư, quả Bồ Đề một đêm mà chín. Phúc gặp tình cờ tri thức, hoa Ưu Đàm mấy kiếp đâm bông.
Rss Feed

Thiền Sư Thần Hội - Thần Hội ngữ lục phần I

Đăng lúc: Chủ nhật - 04/12/2011 08:54 - Người đăng bài viết: Tịnh Cường
Thiền Sư Thần Hội - Thần Hội ngữ lục phần I

Thiền Sư Thần Hội - Thần Hội ngữ lục phần I

Như vậy ngồi thiền có gì thiết yếu, có gì quan trọng mà chúng ta phải bỏ nhiều thời giờ vào đó? Nếu không nắm vững vấn đề này, chúng ta sẽ đâm ra ngờ vực, việc làm của mình dường như quá tiêu cực, ích kỷ. Do đó chúng ta phải hiểu rõ tinh thần ngồi thiền và tinh thần Thiền tông mà Thiền sư Thần Hội đã kế thừa nơi Lục tổ Huệ Năng. Có hiểu thấu đáo như thế mới thấy giá trị của người tu Thiền.
THẦN HỘI NGỮ LỤC
Trước khi giảng về Thiền sư Thần Hội, tôi nói một đề tài nhỏ, để chúng ta hiểu được ý của Ngài, mới có thể lãnh hội được yếu chỉ Ngài dạy.
Đề tài ấy là: “Tại sao chúng ta phải ngồi Thiền?” Nhiều người thấy Tăng Ni trong các Thiền viện mỗi ngày đêm ngồi sáu giờ, im lìm bất động trên Thiền đường thì tiếc, nếu để sáu giờ đó làm công tác này nọ, lợi ích biết bao nhiêu, còn ngồi im lìm như vậy thật là vô ích.
Như vậy ngồi thiền có gì thiết yếu, có gì quan trọng mà chúng ta phải bỏ nhiều thời giờ vào đó? Nếu không nắm vững vấn đề này, chúng ta sẽ đâm ra ngờ vực, việc làm của mình dường như quá tiêu cực, ích kỷ. Do đó chúng ta phải hiểu rõ tinh thần ngồi thiền và tinh thần Thiền tông mà Thiền sư Thần Hội đã kế thừa nơi Lục tổ Huệ Năng. Có hiểu thấu đáo như thế mới thấy giá trị của người tu Thiền.
Tất cả chúng ta đang sống trong vô minh. Vô minh là mờ tối, mù mịt, không biết đến sự thật, mà còn nhìn đảo ngược lại. Nếu người thấy tờ giấy trắng mà nói đen hoặc tờ giấy đen mà nói trắng, chúng ta gọi người đó điên đảo. Chỉ ai thấy trắng là trắng, đen là đen người đó mới thấy đúng như thật.
Hiện giờ tất cả chúng ta đều nhìn nhận thân hiện hữu của mình là thật, không ai dám nói giả. Do đó mọi người đều quí trọng, cưng dưỡng nó. Nếu là người thế gian thì như vậy là đúng lẽ thật. Nhưng với con mắt của đức Phật, Ngài thấy thân này tạm bợ. Sự có mặt của nó là tướng duyên hợp trong một thời gian tạm thôi, khi hết duyên nó sẽ tan rã. Cái có một thời gian rồi bại hoại thì gọi là thật được không? Không được. Phàm cái gì thật thì phải thường còn bất hoại. Nếu sống hoài không chết mới gọi là sống thật. Còn chúng ta sống từ trẻ lần lần lớn lên rồi già chết, sanh diệt liên tục. Sự sanh diệt đó đưa con người từ sanh đến tử. Như vậy thân này rõ ràng là giả, chớ không thật được.
Thí dụ chúng ta cầm một cây nhang đang cháy, quay tròn thật nhanh sẽ thấy có một vòng lửa tròn. Có người đặt câu hỏi vòng lửa thật không? Nếu không thật, tại sao thấy có một vòng tròn. Qua đó để thấy rằng sự biến chuyển nhanh của một cây nhang đang cháy thành một vòng lửa tròn, rõ ràng vòng lửa tròn ấy không có thật.
Cũng vậy, thân chúng ta là một vòng sanh diệt liên miên tương tục. Nói theo khoa học là bao nhiêu tỉ tế bào sanh sanh, diệt diệt liên tục không dừng. Một hiện tượng liên tục biến chuyển không dừng tạo nên thân, giống như cây nhang đang cháy quay nhanh, nó đổi thay từng phút từng giây. Tế bào này sanh tế bào kia diệt, liên tục như vậy nhưng chúng ta không thấy nên tưởng nó là thật. Bởi tưởng thật nên quí trọng nó, muốn làm sao thỏa mãn những nhu cầu của nó.
Chúng ta cố bảo vệ thân mình từ trẻ đến già, cố làm sao cho nó thỏa mãn, nhưng cuối cùng kết thúc chỉ là một thây thối. Như vậy cả một cuộc đời mấy mươi năm, chúng ta cố giữ cố lo lắng một cái không thể giữ được. Bao nhiêu tâm lực dồn vào đó rốt cuộc chỉ hoài công, không bảo vệ được. Phật gọi cái không thật mà tưởng thật là điên đảo. Điên đảo là vô minh.
Đến tâm, ai cũng cho những suy nghĩ phân biệt, tốt xấu, hơn thua, phải quấy là tâm thật của mình. Bên ngoài thì chấp thân thật, bên trong thì chấp tâm thật. Bởi thế, khi ta nghĩ một điều gì và cho là đúng, nếu ai nói sai thì đỏ mặt liền. Nhưng thử hỏi lại cái suy nghĩ buồn thương giận ghét đó có thật không, có phải là tâm mình không? Đây là vấn đề thứ hai hết sức quan trọng.
Các nhà khoa học hoặc các nhà y học giải thích về thân, chúng ta dễ chấp nhận nó là giả. Nhưng về tâm, có ai biết nó giả đâu? Cứ cho tất cả những gì mình suy gẫm, xét nét, phân biệt là tâm ta, rồi buồn thương giận ghét cũng tâm mình.
Như vậy chúng ta tự vấn mình xem từ khi cha mẹ sanh ra cho tới ngày nhắm mắt, mình là một hay nhiều? Nếu cho buồn thương giận ghét, cái nào cũng tâm mình hết, thì ta có bao nhiêu tâm? Mấy ngàn cái tâm. Theo Duy thức học chia ra nào tâm vương, tâm sở, tâm thiện, tâm ác… Nếu thương là mình thì giận ghét là ai? Khi thấy người hay vật dễ thương thì nói tôi thương, vậy cái thương là tôi. Khi thấy người hay vật dễ ghét thì nói tôi ghét, vậy cái ghét là tôi. Khi vui khi giận cũng thế, như vậy buồn là tôi, thương là tôi, giận là tôi, ghét là tôi. Thế thì tôi là cái nào hay tất cả đều là tôi?
Chúng ta thấy tâm trạng con người luôn đổi thay, chẳng hạn ta đang buồn, bất thần có một người thân lâu quá không gặp, hôm nay bỗng họ đến, đang buồn ta đổi thành vui liền. Như vậy cái buồn có thật đâu? Nhưng đang vui, bất thần một người xưa nay mình không ưa bước vào nhà, lúc đó ta đổi nét mặt liền. Như vậy cái vui có thật đâu? Tất cả buồn thương giận ghét đều tùy duyên, duyên thuận thì vui, duyên nghịch thì buồn, chớ không có gì cố định. Cái thay đổi tùy duyên mà cho là mình được không?
Thêm một ví dụ nữa, như ngón chân mình bị thương, lúc đó có ai hỏi “sao nhăn mặt vậy”, ta nói “chân tôi đau quá”. Cái đau ở chân là cái đau từng phần trên thân thể chớ không phải tôi, nhưng chúng ta đồng hóa nó là mình nên rên rỉ, lăn lóc. Bây giờ chân đau ta xem nó đau làm sao, giựt từng cơn hay nhức thế nào? Thấy thân đau rõ ràng thì mình hết đau.
Lâu nay ta thường lầm một chỗ đau là mình đau. Vì vậy lệ thuộc vào thân, lệ thuộc vào tâm. Những tâm niệm đó làm cho chúng ta chuyển biến theo duyên không dừng. Cứ thế thành thói quen, nên không bao giờ chúng ta ngồi yên. Trong đầu hết suy nghĩ chuyện này lại nhớ chuyện nọ hay phiền giận v.v… Cũng như cuốn phim đang chiếu, hết hình này qua hình khác liên tục. Qua đó đủ thấy tất cả những tâm niệm buồn thương giận ghét đã chi phối hết cuộc đời của mình.
Chẳng những người thế gian mà kể cả người tu nữa, đều kẹt nơi hai thứ chấp thân và tâm này. Như ta vừa nghĩ một điều gì hay, liền đem trình bày với huynh đệ. Một người nào đó phản ứng lại, cho đó là sai. Nếu ta biết suy nghĩ của mình là hư giả, người ta nói sai chỉ cười, thì đâu có chuyện gì xảy ra. Nhưng có ai cười như thế đâu, vừa bị người ta chỉ lỗi liền đỏ mặt lớn tiếng với nhau rồi.
Vì bảo vệ thân nên những gì thuộc về nhu cầu của thân chúng ta muốn cho được, ai ngăn chận lại liền nổi sân. Vì bảo vệ tâm sanh diệt, phân biệt của mình, ai phản đối liền nổi sân. Cả thế gian khổ đau với nhau đều do tranh giành phần phải về mình, trong khi không có gì thật. Cho nên càng bảo vệ thì càng tạo nghiệp nặng, càng tạo nghiệp nặng thì càng trầm luân sâu. Do đó vòng trầm luân triền miên không dứt.
Chỉ có đức Phật sau khi ngộ đạo rồi, Ngài thấy rõ thân và tâm này đều là tướng hư ảo không thật, nên Ngài nói thuyết Vô ngã. Người chấp ngã là chấp ta ở thân, hoặc chấp ta ở tâm, nhưng cả hai đều không thật hết. Nghe nói vô ngã nhiều người không chấp nhận, mình đứng sờ sờ đây mà nói vô ngã. Đó là do vô minh, không thấy được lẽ thật nên cố chấp cố giữ như thế.
Mê lầm chấp thân thật, đó là vô minh. Mê lầm chấp tâm sanh diệt là tâm thật, đó là vô minh. Ngược lại với vô minh là giác ngộ. Ngay nơi thân này biết nó không thật, ngay tâm sanh diệt biết rõ không thật, đó là giác. Tìm cái giác ở đâu nữa? Khi biết thân duyên hợp không thật, nó còn cũng không quá mừng, nó mất cũng không quá buồn. Đã là không thật, ai xúc chạm cũng không quan trọng, có thiệt thòi chút ít phần vật chất cũng không buồn phiền. Như vậy thành Thánh chưa? Giác ngộ thì thành Thánh.
Sở dĩ chúng ta đau khổ là vì lầm nhận thân thật, tâm thật. Như oán tắng hội khổ là ghét mà cứ gặp gỡ hoài nên khổ, chớ không phải thiếu ăn thiếu mặc mà khổ. Từ nội tâm không ưng thuận, không hòa hợp với nhau, sanh ra phiền não. Nếu chúng ta biết tâm không thật, giả sử đang lý luận việc gì, có người nói mình quấy, ta cười chấp nhận. Sự việc này đều là suy luận, không thật, vô thường nên anh phải hay tôi phải cũng được, không có gì quan trọng, bỏ qua hết. Người ta nói sai mình không buồn, chê dở không giận, như vậy có thành Thánh chưa? Tu dễ chớ có gì khó đâu. Vậy mà có người nói tôi giận mười năm không quên. Hay quá! Thật là hay, hay của trầm luân sanh tử, lặn hụp sâu trong địa ngục, chớ không phải cái hay của Thánh Hiền.
Cho nên thành Thánh ngay chỗ thấy được lẽ thật căn bản nơi thân tâm mình. Mọi việc không dính không chấp, thì tu có khổ, có khó không? Chỉ cần chuyển một cái nhìn, từ chấp giả cho là thật sang thấy giả là giả, thật là thật, nhanh như trở bàn tay. Như vậy tại sao không chuyển đổi? Cứ thấy theo lối chấp cũ hoài, rồi than tu khó quá. Nhiều người cho rằng tu phải bị khảo đảo đủ thứ như thế. Nếu tu mà thấy bị khảo đảo là giác hay mê? Bởi thấy thân thật, cái nghĩ của mình thật nên bị khảo đảo. Nếu thấy thân giả, tâm nghĩ suy cũng giả thì có gì đâu khảo đảo, có gì làm cho ta phải khổ sở thối tâm.
Thế nên trong nhà Phật nói, đến chỗ tột cùng tu hành nhanh như trở bàn tay, vì vậy mà gọi là Đốn giáo. Đã thấy đúng như thật về tâm rồi, thì mọi phiền não không thể xâm nhập được. Còn thấy thân thật, tâm sanh diệt thật thì phiền não tràn trề, gỡ không ra, gọt không sạch, dù một ngày ngồi thiền tám tiếng cũng không hết nổi. Bởi khi ngồi thiền thì làm thinh, nhưng xả ra rồi ai nói động tới là cãi lại ngay. Nên nhớ tu là phải thấy cho tột lẽ thật, từ mê chuyển thành giác. Được vậy mới hết phiền não.
Tại sao ở Thiền viện phải tụng Bát-nhã? Vì trong Bát-nhã Phật dạy chiếu kiến ngũ uẩn giai không, tức soi thấy thân năm uẩn không thật. Khi ấy mọi thứ chấp về thân và tâm không còn, nên vượt qua tất cả mọi khổ ách dễ như trở bàn tay. Đêm nào chúng ta cũng tụng thuộc lòng, mà khổ ách cứ còn hoài, thỉnh thoảng cũng khóc, cũng phiền, tại vì mình không thấm được lẽ thật Phật dạy.
Nếu thấy thân này rõ ràng do duyên hợp không thật, đủ duyên nó còn, thiếu duyên nó tan hoại, tùy hoàn cảnh chúng ta sống chớ không đòi hỏi, không tranh giành với ai. Biết tâm hơn thua phải quấy không thật, người ta nói tốt xấu gì mình cũng cười, không chấp không giận ai. Người biết được như thế gọi là người có Trí tuệ Bát-nhã.
Chúng ta kiểm lại xem, một ngày mình tu với vô minh bao nhiêu giờ, tu với Bát-nhã bao nhiêu giờ? Nếu tu với Bát-nhã thì ai có nói nặng nói nhẹ gì mình cũng cười. Nếu tu với vô minh, dù ngồi trên chánh điện, thấy ai cựa quậy mình cũng nổi phiền não. Sống theo vô minh thì dù trước Phật ta vẫn cự nhau, còn sống theo trí Bát-nhã dù ở chỗ đông đảo, bị người nhục mạ mình cũng vui vẻ, không thấy gì hết. Cho nên nhận chân được lẽ thật thì việc tu rất đơn giản. Đó là tôi nói về thân và tâm.
Trong nhà Phật, tâm được tạm chia làm hai loại. Một là tâm hư dối, hai là Tâm chân thật. Lâu nay chúng ta quen sống với tâm hư dối, cho nên tất cả suy nghĩ buồn thương giận ghét, mình cho là tâm, rồi hài lòng thỏa mãn với tâm đó. Từ bé đến già cho tới trăm tuổi đi theo tâm đó luôn, không biết tâm đó là chủ tạo nghiệp. Như thấy người khổ ta thương giúp đỡ, đó là tạo nghiệp lành; thấy người trái ý ta chửi bới, đó là tạo nghiệp dữ. Tất cả đều từ tâm thương ghét giận hờn mà ra. Như vậy mọi nghiệp thương ghét trên thế gian đều do tâm sanh diệt tạm bợ chi phối.
Người biết tu, vâng theo lời Phật dạy tánh nghiệp vốn không, do tâm tạo. Nghiệp thiện, nghiệp ác vốn là không, đều do tâm tạo ra. Tâm đó là tâm giả dối, hư vọng nên nghiệp từ tâm này tạo cũng không thật. Nhưng khi mê chạy theo nên thấy nó thật, đời này kiếp khác cứ như vậy. Mất thân này tìm thân khác, trầm luân muôn kiếp, không bao giờ ra khỏi. Đạo Phật là đạo giải thoát sanh tử, nên chúng ta tu để ra khỏi tam giới, vì vậy không thể chấp thân tâm thật được.
Đến cái thứ hai là Tâm chân thật. Tâm này là cái biết chân thật, không sanh không diệt, không bị tất cả nghiệp làm quấy động, hằng như như bất động. Tâm này sẵn có nơi mọi người chúng ta nhưng không ai dám nhận. Có cái thật mà không biết, chỉ biết cái sanh diệt thôi. Bởi không nhận ra nên nghe Phật nói chúng sanh có sẵn Phật tánh, Chân tâm, nghe thì nghe chớ không bao giờ tin. Đó là chỗ hết sức mê muội của chúng ta.
Bây giờ muốn nhận được tâm đó phải làm sao? Có hai trường hợp. Trường hợp thứ nhất, tâm biết do suy gẫm là sanh diệt. Trường hợp thứ hai, tâm biết mà hằng nhiên không suy gẫm là tâm không sanh diệt, Tâm chân thật. Cụ thể như khi chúng ta nhìn dĩa hoa, thấy hoa hồng, hoa trắng rất rõ. Nếu chỉ thấy chừng đó thôi, không khen đẹp hay chê xấu, đó là dùng Tâm chân thật để thấy để biết. Nếu nhìn hoa hồng phân tích hoa hồng màu này, màu nọ, hình dáng thế này thế kia v.v… có đẹp có xấu, đó là dùng tâm sanh diệt phân biệt để thấy. Như vậy chỉ cần nhìn bình hoa, ta biết mình có hai tâm rõ rệt: tâm ban đầu thấy biết mà không có niệm phân biệt so sánh, tâm thứ hai là tâm phân biệt so sánh.
Như vậy khởi đầu nhìn thấy và nghe tiếng, không có niệm so sánh đối chiếu thì cái biết ban đầu đó là tâm thật của mình. Qua cái biết thứ hai so sánh, phân biệt rồi sanh thương ghét là tâm sanh diệt. Người đời vừa thấy cành hoa liền phân tích đẹp xấu, vừa nghe tiếng liền khen chê hay dở, rồi các ý niệm thương ghét trỗi dậy.
Các Thiền sư thường nói thấy như mù nghe như điếc. Thấy như mù tức là thấy mà như không thấy, nghe như điếc tức là nghe mà như không nghe. Người ta nói thấy như mù rồi nghĩ không thấy gì hết, đó là hiểu lầm. Thấy như mù là thấy mà không có chặng thứ hai suy gẫm so sánh. Nghe như điếc là nghe mà không có chặng thứ hai đối chiếu khen chê. Như vậy Thiền sư cũng thấy, cũng nghe mà không có niệm thứ hai. Còn người đời thấy nghe đều có niệm thứ hai, nên quên mất cái thấy nghe ban đầu. Ai cũng sẵn có cái thấy nghe ban đầu hết, nhưng lại chạy theo cái thấy nghe phân biệt thứ hai, không dừng được ở chỗ đang thấy đang nghe. Vì vậy không sống được với cái chân thật của chính mình. Đó là khi đối cảnh bên ngoài.
Đến công phu sâu bên trong, như chúng ta ngồi thiền để làm gì? Ai cũng nói ngồi thiền để được định, nhưng hỏi định cái gì thì không biết. Người tu thiền khi ngồi lặng lẽ vừa nghĩ nhớ chuyện hôm qua, hôm kia liền bỏ không theo thì vọng tưởng lắng xuống. Có người bảo ngồi thiền thấy vọng tưởng lên hoài, không bao giờ yên, chán chết. Tu như vậy thường quá, không có gì phấn khởi.
Chúng ta muốn sống lại với Tâm chân thật của mình, mà quên tâm đó không có niệm nghĩ tưởng phân biệt, không sanh diệt. Nó chỉ hằng tri hằng giác, thấy biết nhưng không phân biệt, nên luôn trong sáng lặng lẽ. Khi ngồi yên vừa thấy niệm khởi, cái thấy đó thế nào? Bình thường lúc chưa có niệm khởi mình thấy không? - Vẫn thấy, thấy yên tĩnh không có niệm khởi. Cái thấy đó có động không? - Không động. Nhưng khi vừa dấy niệm, buộc lòng chúng ta phải dùng phương tiện quở rầy cho nó lặng, vọng lặng rồi ta trở về vị trí ban đầu là thường thấy vậy thôi. Một lát vọng khác lên, mình rầy nó, xong lại trở về vị trí của mình. Đó là ta đang sống với Ông chủ thật, nên khách tới là đuổi, khách tới là đuổi. Ông chủ ngồi trong nhà, khách vô không muốn tiếp thì đuổi ra. Lúc đó khách và chủ hơi lăng xăng một chút, khi khách ra hết rồi thì Ông chủ ngồi yên.
Vậy tôi xin hỏi, khách đã đi hết rồi chủ có còn không? Nếu không có chủ ai đuổi khách, như vậy mà mình chỉ nhớ khách quên chủ, nhận khách mà không nhận chủ. Thế nên biết khách ra hết rồi tất nhiên Ông chủ hiện tiền, lúc đó ta sống với Ông chủ của mình, có thiệt thòi gì đâu! Một trăm khách, một ngàn khách cứ đuổi hoài, tuy hơi mệt nhưng Ông chủ không mất. Còn ngồi mà thiu thiu gục lên gục xuống, thì quên Ông chủ luôn. Nên trong nhà thiền vừa thiu thiu là đập cho tỉnh lại, nhớ Ông chủ của mình, còn thiu thiu là đi vô hang quỉ rất nguy hiểm. Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa trong lúc tu thiền.
Ông chủ hiện tiền của mình, không nghĩ không tưởng, nhưng nghĩ tưởng vừa dấy lên liền biết, bỏ đi; rõ ràng chủ khách phân minh. Chúng ta trở lại sống với cái chân thật của mình, tuy chưa trọn vẹn, nhưng lúc nào nó cũng hiện tiền.
Thấy vọng bỏ không theo, xem như ồn như động, nhưng Ông chủ vẫn hiện tiền, còn ngủ thì Ông chủ lặng mất luôn. Khách có A, B, C đủ thứ nhưng chủ có nhiều không? - Không. Khách có một hai, nhưng chủ là chủ không nói một, hai gì hết. Cho nên khi dấy niệm phân biệt sự việc đối đãi hai bên là khách chớ không phải chủ. Có không, khách chủ, phải quấy đều là khách, Ông chủ thì không đối đãi. Hiểu như vậy mới thấy trong nhà thiền không cho dính hai bên, vừa có hai bên thì không phải là thật.
Chúng ta tu thiền cốt để dứt mê lầm chạy theo cái hư giả, sống với cái chân thật. Vì Ông chủ không có niệm sanh diệt nên không có thương ghét, buồn giận. Không có những thứ đó thì đâu có tạo nghiệp. Khi không tạo nghiệp thân này hoại, Ông chủ sẽ đi đâu? Nghiệp chủ động dẫn chúng sanh trầm luân trong lục đạo, người không tạo nghiệp thì còn gì lôi đi nữa? Không có gì lôi đi là giải thoát sanh tử. Như vậy tu Phật để đi tới chỗ giải thoát sanh tử, sống được với Ông chủ thật của chính mình. Còn sống với niệm hơn thua phải quấy sanh diệt là còn tạo nghiệp, còn tạo nghiệp thì còn đi trong sanh tử.
Chúng ta tu ai cũng muốn giải thoát sanh tử thì đừng tạo nghiệp, sống lại với Ông chủ. Tu thiền là đi đúng tinh thần của đức Phật chủ trương. Muốn được giải thoát thì trước phải giác ngộ. Giác ngộ cái gì? Giác ngộ thân, giác ngộ tâm, những gì hư dối mình biết rõ ràng, không bị dính kẹt, mới bước qua giai đoạn thứ hai, là sống thật với Ông chủ.
Ông chủ đó nhà thiền gọi là Bản lai diện mục, tức mặt thật muôn đời của chính mình. Thế nhưng chúng ta lại bỏ cái thật, sống với cái tạm bợ, lao theo nó từ đời này sang đời khác, liên miên trong đó, có đáng thương không? Bởi vậy Phật thương chúng sanh tha thiết. Thương nhưng nói không nghe, biết làm sao hơn!
Việc tu hành phải thâm trầm, mới thấy đặc điểm cao quí của sự tu, nếu không sẽ thấy rất tầm thường. Giả sử ta ngồi thiền, nếu ai cười chê mình tiêu cực, ích kỷ quí vị có buồn không? Việc làm này là việc phi phàm, người phàm tục chỉ nghĩ tới thân tâm sanh diệt, không biết được Bản tâm chân thật. Chúng ta tu hành là vượt hơn tầm hiểu biết thường tình nên chuyện chê khen là trò chơi, có dính gì với mình. Người ta nói một giờ làm bao nhiêu tiền, còn ngồi gục lên gục xuống có lợi ích gì, ta liền phiền não thối Bồ-đề tâm, đó là không biết gốc của sự tu.
Chúng ta biết được cái chân thật rồi, mới thấy giờ tu việc tu của mình là siêu phàm. Bởi vậy nên nói Phật pháp là pháp xuất thế gian. Khi nói tới cái chân thật, thì không luận đến chân vọng thật giả gì cả. Nên nhớ còn chân vọng, còn thật giả là còn khách chớ không phải chủ. Khi nghe nói không thật không giả ta đâm ra chới với, không hiểu. Bởi vì với đối tượng ở ngoài thì có hai, nhưng với cái chân thật thì không hai, không hai nói gì một! Vì vậy chỗ này không còn văn tự để nói, không còn lời lẽ để diễn tả được. Đó là chỗ hết sức quan trọng.
Ngay cả ý niệm tu hành muốn thành Phật cũng không được. Tu là để sống lại với Tâm chân thật hiện tiền của mình, nó trung thành nhất với chúng ta. Niệm sanh diệt đổi thay, khi vầy khi khác chớ cái chân thật đó bao giờ cũng hiện tiền. Mắt đang thấy, tai đang nghe, tất cả mọi xúc chạm hiện tiền, mà không phân biệt để buồn thương giận ghét. Cái hiện tiền đó mới giải thoát sanh tử nhưng chúng ta không chịu nhớ, cứ chạy theo những niệm tạo nghiệp trong sanh tử, làm sao giải thoát được.
Thế nên người tu thiền trước tiên phải giác ngộ nơi chính mình có ba phần. Phần thứ nhất, thể xác là tướng duyên hợp tạm bợ, không thật. Phần thứ hai, tâm nghĩ phải quấy hơn thua theo thế gian là bóng dáng hư giả. Phần thứ ba, chúng ta có một cái chân thật thường hiện hữu không sanh không diệt. Nên người biết tu, biết tìm lẽ thật thì phải buông hết những pháp đối đãi tạm bợ, để trở về với tánh hằng giác hằng tri của chính mình, đó mới là chân thật. Nó hiện tiền ngay trong thân này và khi thân này hoại, nó vẫn hiện tiền không mất. Sống được với cái chân thật, chúng ta khỏi bị nghiệp dẫn đi trong luân hồi, chấm dứt đau khổ sanh tử.
Cho nên chúng ta ngồi thiền đuổi hết mấy chú vọng tưởng để được định. Định là dừng hết tâm sanh diệt, tâm sanh diệt dừng thì tâm vô sanh hiện tiền. Kể cả pháp niệm Phật cũng vậy. Niệm Phật để được nhất tâm bất loạn. Khi nhất tâm rồi đâu còn chú nào lộn xộn để tạo nghiệp nữa. Hết nghiệp thì nhắm mắt thấy Phật A-di-đà, rõ ràng như vậy.
Trọng tâm của đạo Phật là dạy chúng ta ra khỏi sanh tử, muốn ra khỏi sanh tử thì đừng tạo nghiệp. Ông chủ đang hiện diện không thiếu vắng lúc nào hết, tại chúng ta không chịu nhìn lại mình, cứ đuổi theo bên ngoài nên không sống được với Ông chủ. Tu thiền không phải là chuyện xa vời, viển vông mà ngược lại rất thực tế. Trong nhà Phật thường dụ chúng ta có hòn ngọc quí mà bỏ quên. Cái không sanh không diệt đối với thân sanh diệt và tâm sanh diệt này, giống như hòn ngọc quí. Lâu nay chúng ta không chịu nhận hòn ngọc quí, lại chạy theo cái hư giả rác rưởi. Thật đáng thương!
Ngay đây tất cả đều biết mình có hòn ngọc quí chưa? Quí vị ngồi ở dưới nhìn lên thấy tôi là đã có hòn ngọc quí rồi, có ai thiếu đâu. Vậy mà không giữ, chạy theo các thứ lăng xăng lộn xộn, cả đời sống vô nghĩa vô lý, rất đáng thương. Cho nên Phật thương chúng sanh là thương chỗ đó, chớ không phải thương người này nghèo hơn người kia. Bây giờ muốn độ họ thoát khỏi sanh tử, buộc lòng Phật phải tạo phương tiện.
Chúng ta vì không thường thấy được niệm sanh diệt của mình, nên khi ngồi lại yên tĩnh thấy rõ, liền buông xả nó. Đó là chúng ta gỡ lần cho các niệm thưa lặng, bao giờ hết thì tốt. Công phu đã vững rồi, làm mọi việc tới lui qua lại, ta đều thấy đều biết, bấy giờ không phải chỉ ngồi thiền mới là thiền, mà đi đứng nằm ngồi gì cũng thiền. Đó là điều tối thiết yếu người tu thiền cần phải biết.
Bây giờ bắt đầu sang phần Ngữ lục của Thiền sư Thần Hội ở Hà Trạch. Hà Trạch là tên chùa. Ở trên đã giới thiệu sơ lược về Ngài, đến đây nói thêm về sự truyền bá của Ngài.
CHÁNH VĂN:
GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC
Đời Đường, sách vở Thiền tông do “Đường” Thần Hội soạn, gom lại thành một quyển.
Sau khi Lục tổ Huệ Năng tịch mười chín năm, nhằm niên hiệu Khai Nguyên năm thứ mười tám, Thần Hội lên phương Bắc kinh đô Lạc Dương, mở đầu tuyên dương Nam tông Huệ Năng là Thiền tông chánh thống. Ngài cùng với Bắc tông đương thời là Sùng Viễn, biện luận triển khai tà chánh, đúng sai của Thiền tông Nam Bắc, hết sức công kích Bắc tông chẳng phải Thiền tông chánh thống.
GIẢNG:
Gọi Đường Thần Hội vì ngài Thần Hội sống trong đời Đường ở Trung Quốc. Khai Nguyên năm thứ mười tám là năm 732 Dương lịch, chỗ khác nói năm thứ tám. Tôi cũng ghi lại đầy đủ cho người sau có điều kiện nghiên cứu, tham khảo chính xác hơn.
Đoạn này rất quan trọng. Lục tổ Huệ Năng sau khi được y bát của Ngũ Tổ, Ngài đi về phương Nam. Trong hội Huỳnh Mai, có ngài Thần Tú là Giáo thọ sư, sau khi Ngũ Tổ tịch, Ngài về phương Bắc truyền bá nên gọi là Bắc tông. Bắc tông với Nam tông ở đây căn cứ vào sự truyền thiền của hai Ngài đặt, chớ không phải Bắc tông, Nam tông như ở Việt Nam chúng ta.
Đệ tử của Tổ Huệ Năng là ngài Thần Hội, đệ tử của Đại sư Thần Tú là ngài Sùng Viễn. Hai hệ khác nhau, các đệ tử tranh luận cho ra lẽ bên nào là Thiền tông chánh thống, nên chúng ta thường nghe nói Nam Năng, Bắc Tú. Ngài Thần Tú có làm bốn câu kệ:
Thân thị bồ-đề thọ,
Tâm như minh cảnh đài.
Thời thời cần phất thức,
Vật sử nhạ trần ai.
Dịch:
Thân như cây bồ-đề,
Tâm như đài gương sáng.
Luôn luôn phải lau chùi,
Chớ để dính bụi nhơ.

Ngài nói thân như cây bồ-đề, tâm như đài gương sáng. Trong ví dụ này có cây bồ-đề, có đài, có gương sáng tức là có hai. Luôn luôn phải lau chùi, chớ để dính bụi nhơ. Gương và bụi, phải chùi bụi cho gương sáng. Như vậy là còn đối đãi.
Lục Tổ làm một bài kệ ngược lại:
Bồ-đề bổn vô thọ,
Minh cảnh diệc phi đài.
Bản lai vô nhất vật,
Hà xứ nhạ trần ai?
Dịch:
Bồ-đề vốn không cây,
Gương sáng cũng chẳng đài.
Xưa nay không một vật,
Chỗ nào dính bụi nhơ?

Bồ-đề vốn không phải là cây, gương sáng cũng chẳng do nơi đài, đó là phá hết hai bên. Xưa nay không một vật, chỗ ấy xưa nay không có một vật, tại sao phải lau bụi bặm?
Chúng ta thấy rõ bài kệ của Lục Tổ phủi sạch hết, trong khi bài kệ của ngài Thần Tú còn đối đãi, còn đối đãi là còn hai, còn pháp tức còn bệnh. Do đối đãi nên thấy có bệnh thật, có thuốc thật để trị bệnh. Điều này không phải là sai với giáo lý Phật dạy, nhưng còn nằm trong đối đãi, chưa phải cứu kính. Cho nên hai tông khác nhau ở điểm đó.
Lục Tổ thấy thân không thật, tâm không thật nên nói “Bồ-đề bổn vô thọ”, tức Bồ-đề không có cây, thân này không phải là gốc của Bồ-đề. “Minh cảnh diệc phi đài”, gương sáng thì tự nó sáng, không phải đợi có đài mới sáng, đây là phá chấp hai. Bởi không còn hai mới nhận ra được cái xưa nay không một vật.
Như tôi đã nói cái hay biết của mình tức là tâm. Cái biết đó không tướng mạo, không nhiễm nhơ. Thấy nghe mà dấy niệm phân biệt, mới có thương ghét. Thấy nghe mà không có niệm phân biệt, tất cả đều qua tai qua mắt rồi mất, không tạo nghiệp thương ghét. Còn niệm thì còn dính mắc, không có niệm nào hết thì dính mắc vào đâu? Đã không dính mắc thì chùi làm gì, nên Tổ nói gương tự sáng khỏi phải lau bụi.
Một bên còn thấy có pháp có bệnh, nên có thuốc để trị bệnh. Như nói pháp Lục độ: Bố thí trị san tham, Trì giới trị phá giới, Nhẫn nhục trị sân nhuế v.v… Tuy là pháp Đại thừa, nhưng vẫn còn có pháp để đối trị. Còn thấy hai bên nên gọi là tu tiệm, tức gỡ từ từ. Thấy thân thật, tâm phải quấy thật, người ta chửi nhịn không nổi đâu, cho nên tu rất cay đắng. Bây giờ thấy thân tâm đều không thật, lời chửi như gió bay thì có gì phải nhẫn? Đốn giáo nằm ở chỗ đó. Khi phá được mê lầm rồi, chúng ta vượt qua mọi thứ hết sức dễ dàng. Còn một chút lầm, dù tu nghiệp thiện, nhưng khó bỏ được cố chấp thì cũng không thể giải thoát.
Tu gỡ từng phần, từng phần gọi là Tiệm giáo. Còn thấy một lần xong hết, gọi là Đốn giáo. Nghĩa là thấy rõ thân này không thật, tâm này không thật, nhưng có một cái thật luôn hiện tiền. Nhờ thấy vậy nên bỏ cái không thật, sống với cái thật sẵn có nơi mình, đơn giản gần gũi làm sao! Như vậy mới thấy chúng ta ngu mê, bội bạc vô cùng. Chính cái thật của mình lại phủi bỏ, không thèm nhớ. Nhớ chuyện tào lao ở đâu, đem vô rồi phân chia khôn dại với nhau, sanh ra cãi vã đủ thứ phiền não. Cả đời sống trong điên đảo không bao giờ an ổn được.
Người thấy rõ thân, tâm vọng tưởng không thật thì bỏ rất dễ, như trở bàn tay không có gì khó hết. Bởi vậy có câu “hồi đầu thị ngạn”, xoay đầu là bờ. Chuyển mê liền thành giác liền, chớ có gì đâu. Như ban đêm trong nhà mở đèn sáng, có người đứng ngay cửa, nếu ngó ra ngoài thì thấy tối, còn xoay nhìn trở lại thì thấy sáng, có khó khăn gì. Chỉ một cái xoay lưng, quay đầu liền là bờ giác, có xa đâu. Thế nhưng không biết tại sao chúng ta lại không chịu chuyển? Khóc lên khóc xuống nhưng không chuyển, cứ thế mà khổ đến vô cùng.
Thiền chánh thống của ngài Thần Hội là chỉ thẳng, xoay lại là chân, không cần đối trị nên gọi là đốn. Pháp tu còn đối trị của ngài Thần Tú gọi là tiệm.
CHÁNH VĂN:
Qua nhiều phen Thần Hội hoằng dương Nam tông đốn giáo của Tổ Huệ Năng, mới được xác lập địa vị chánh tông, được xã hội thừa nhận, sau cùng thay thế hẳn vị trí Bắc tông.
GIẢNG:
Khi ngài Thần Hội chưa về phương Bắc giáo hóa, người phương này thấy Bắc tông của ngài Thần Tú cũng hay, nên ứng dụng tu theo Tiệm giáo. Đến khi ngài Thần Hội về phương Bắc giảng dạy, mọi người mới thức tỉnh đây thật đúng là pháp Đốn giáo của Lục Tổ.
CHÁNH VĂN:
Đối với Nam tông Huệ Năng, sẽ nói ở phần sau, Thần Hội là nhân vật đã phát huy rõ ràng và khai thác tác dụng những điểm trọng yếu. Ngài cho Lục tổ Huệ Năng thuộc dòng truyền chánh thức. Tư tưởng kia đối với tư tưởng Tổ Huệ Năng, đích xác là trung thực kế thừa. Tư tưởng ấy, không chỉ thể hiện ở trong “Nam tông định thị phi luận”, mà cũng thể hiện ở trong quyển Ngữ lục của Thần Hội.
Toàn quyển sách, dùng hình thức vấn đáp về Đốn giáo kiến tánh thành Phật của Nam tông Huệ Năng. Hết thảy các vấn đề đều được giải đáp rõ ràng đơn giản. Trong đó, quan điểm rất chủ yếu như tuyên dương đốn ngộ, lấy Vô niệm làm tông, thật mới mẻ đột xuất.
GIẢNG:
Thiền tông Đốn giáo lấy Vô niệm làm tông, ngài Thần Hội đã tuyên dương như thế là chánh thức truyền nối chân tinh thần của Lục Tổ. Bởi còn dấy niệm là còn tâm sanh diệt. Lặng dấy niệm mới là vô niệm, vô niệm mới là chỗ chân thật của chính mình. Nên nói Vô niệm là tông, là chủ hay là gốc.
CHÁNH VĂN:
Như nói “Đại sư Tổ đời thứ sáu của ta, thường hay nói đơn đao trực nhập, ngay đó thấy rõ Chân tánh, không nói cấp bậc từ từ”. “Giác liễu tức là Phật tánh, không giác liễu tức là vô minh” nhưng giác cùng bất giác chỉ ở trong một niệm, “một niệm tương ưng” liền được thành Phật. “Chỉ hiển bày đốn môn ngay nơi một niệm tương ưng, thật không do cấp bậc từ từ.”
GIẢNG:
Chỗ chân thật đó, thấy được thì thấy chớ không theo thứ lớp. Phật tánh là cái hằng giác, hằng liễu tri, còn cái không hiểu không giác là vô minh. Như thân giả tưởng là thật, tâm hư dối tưởng là thật, là vô minh.
Giác và bất giác trong một niệm suy nghĩ thôi. Như chúng ta biết rõ thân không thật, tâm giả dối không thật, thời gian biết rõ đó bao lâu? Chỉ biết liền xong, không có xa xôi gì hết. Ở đây chẳng nói bữa nay quán tay mình có mấy lóng, ngày mai quán lên tới cổ tay, quán từ từ như thế gọi là thứ lớp. Pháp tu này đi thẳng, biết rõ tướng duyên hợp hư dối không thật. Một niệm biết rõ là thích hợp, nên nói một niệm tương ưng liền được thành Phật. Nói thành Phật nghe cao siêu quá, nhưng Phật ở đây đơn giản lắm. Thành Phật là giác ngộ, mà giác ngộ là thấy đúng lẽ thật về con người của mình. Chỉ vậy thôi.
Tất cả pháp Phật dạy đều căn cứ vào con người, còn ở bên ngoài chỉ là phần phụ. Quán lại con người là gốc. Ông Phật sẵn có nơi mình, ta nhận lại thì gọi là thành Phật. Phật của mình thì không từ đâu tới, cũng không ai cho, chỉ nhận chân được Tánh giác hằng hữu nơi mình, đó là Phật. Như một vật quí ta cất kỹ nên không nhớ, bây giờ tìm hoài không ra. Bất thần nhớ lại đến ngay chỗ đó xới lên thấy, khi thấy gọi là được nhưng thật ra nó đã có sẵn, chớ không phải ta mới được. Nên nói được mà không phải được, chẳng qua quên đi, bây giờ tìm lại thấy thôi. Nói thành Phật cũng vậy, chẳng qua ông Phật đã sẵn từ lâu, nhưng vì chúng ta quên, bây giờ nhận lại tạm gọi là thành.
CHÁNH VĂN:
Đối với pháp Vô niệm làm tông, ắt thừa nhận thể ngộ Phật tánh là chìa khóa đốn ngộ thành Phật.
GIẢNG:
Nói Vô niệm làm tông tức thừa nhận thể ngộ được Phật tánh của mình là chìa khóa thành Phật. Khi ngồi thiền năm mười phút, nửa giờ hay một giờ không có niệm nào dấy lên, hằng tỉnh, hằng sáng, đó là vô niệm, là đang sống với ông Phật của mình. Thiền sư Đạo Nguyên ở Nhật Bản nói “một giờ ngồi thiền là một giờ làm Phật”.
CHÁNH VĂN:
Như nói: “nói năng, suy niệm là dụng của Chân như, Chân như tức là thể của niệm, do nghĩa đó nên lập Vô niệm làm tông”.
GIẢNG:
Nói năng suy nghĩ là dụng của Chân như, cũng như tất cả sóng dấy lên là dụng của mặt biển. Thế thì có lượn sóng nào ngoài mặt biển không? Nhưng sóng có phải mặt biển không? Nếu nhìn và đếm lượn sóng này số một, số hai cho tới trăm ngàn lượn, số đó có phải là mặt biển chưa? Chưa, nhưng không có lượn nào ngoài mặt biển cả. Như vậy sóng là dụng của mặt biển, sóng lặng thì trở về mặt biển bình yên. Cho nên tất cả niệm của chúng ta lặng thì trở về Chân như, Phật tánh. Do nghĩa đó nên lập Vô niệm làm tông.
Khi vô niệm ta nói hết niệm chớ không nói Chân như. Hết niệm là chủ, là gốc, không tìm kiếm gì nữa. Như vậy cả ngày đi đứng nằm ngồi không có một niệm nào dấy lên, lúc đó ta là kẻ ngu hay là Phật con? - Phật con, nhưng người đời nói ta ngu. Bởi người đời sống theo thế tục, còn mình sống với tâm giải thoát, hai con đường khác nhau hoàn toàn, nên mới gọi người tu là người xuất trần.
CHÁNH VĂN:
Từ cách thức ấy, xem xét kỹ một vài tư tưởng cơ bản, cùng kinh Pháp Bảo Đàn của Lục tổ Huệ Năng rất nhất trí.
Nhân đây một số học giả như Hồ Thích, từng nhận Thần Hội là tác giả kinh Pháp Bảo Đàn; thậm chí nói Thần Hội là Tông sư khai sơn chân chánh của Phật giáo Thiền tông Trung Quốc, nên cho Thần Hội là Tổ thứ bảy Thiền tông. Theo cách nói phỏng đoán như thế, rõ ràng là sai sự thật. Do đó, nói một cách đúng đắn, Lục tổ Huệ Năng cơ bản là người khai sáng Thiền tông. Kinh Pháp Bảo Đàn cơ bản là thật lục truyền pháp của Lục tổ Huệ Năng, cũng khó có thể làm thay đổi sự thật lịch sử.
GIẢNG:
Như vậy kinh Pháp Bảo Đàn là của Lục Tổ, ngài Thần Hội chỉ là người phụ họa thôi, chớ không phải chánh thức sáng lập.
CHÁNH VĂN:
Thần Hội, xác nhận rõ ràng là người tuyên dương tư tưởng Huệ Năng, chỉ hay thuyết minh phần giao hảo, lý giải chỗ đột xuất, lãnh hội rõ tư tưởng Huệ Năng, nhưng không có đột phá nguyên tắc cơ bản Huệ Năng.
GIẢNG:
Nghĩa là ngài Thần Hội có những phát minh, nhưng không phải là đột phá hay chống đối lại tư tưởng của Tổ Huệ Năng.
CHÁNH VĂN:
Do đó, Thiền sư Tông Mật thường chính xác chỉ ra: “Tông của Hà Trạch, hoàn toàn là pháp Tào Khê, không có giáo chỉ riêng.”
GIẢNG:
Thiền sư Tông Mật xác nhận ngài Thần Hội căn cứ theo lời dạy của Lục Tổ mà truyền bá Thiền tông Đốn giáo, hoàn toàn không có ý chỉ khác.
CHÁNH VĂN:
So sánh và đánh giá tư tưởng, cùng địa vị ứng tác của Thần Hội hợp với đương thời, không vượt quá phạm vi. Nhưng hoàn toàn khẳng định giá trị tư tưởng, cùng sự cống hiến của Thần Hội là hợp lý và rất cần thiết.
Quan hệ với bản ghi chép Ngữ lục của Thần Hội trong một quyển sách ở động Đôn Hoàng, đã phát hiện ra ba vị:
1. Hồ Thích đã khảo sát và gồm thâu lại một bản, ghi tựa là “Thần Hội Hòa thượng di tập”.
2. Người Nhật Bản tên Thạch Tỉnh Quang Hùng in ấn bản giảo đính của Linh Mộc Đại Chuyết.
3. Năm 1975 người Nhật vào Thỉ Nghĩa Cao phát hiện một quyển sách cũ rách nát, đề là “Nam Dương Hòa thượng vấn đáp tạp chinh nghĩa” (Lưu Trừng sưu tập).
Phần cơ bản ở trên bản thứ ba cùng bản thứ hai giống nhau, chỉ nên bổ túc những điểm thiếu sót của bản thứ hai. Quyển sách này đã tuyển chọn bản giảo đính của Linh Mộc Đại Chuyết. Trong hai bản của hai vị kia, đã bao gồm những chỗ thiếu sót của bản Linh Mộc, cũng nên gom lại chọn ra, để bổ túc thêm phần thiếu sót phía sau.
(Văn tự này thiếu phần đầu, về sau có Bác Lãm Đạo nhân tìm được tục bản).

PHẦN NGỮ LỤC
CHÁNH VĂN:
(1) Hỏi: Bài kệ “trước có nay không”, nghĩa kia thế nào?
Đáp: Căn cứ theo nghĩa kinh Niết-bàn. Trước có là trước có Phật tánh, nay không là nay không Phật tánh.
GIẢNG:
Ở đây dẫn kinh Niết-bàn để hỏi ngài Thần Hội. Trong kinh Niết-bàn có câu: “trước có nay không”, nghĩa đó thế nào? Ngài Thần Hội đáp: Căn cứ theo kinh Niết-bàn, trước có là có Phật tánh, nay không là không Phật tánh.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã nói trước có Phật tánh, vì sao lại nói nay không Phật tánh?
Đáp: Nay nói không có Phật tánh là bị phiền não che đậy không thấy, do đó nói không. Trước không nay có, trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não. Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.
GIẢNG:
Trước có nay không là trước có Phật tánh, nay không thấy được Phật tánh. Theo kinh Niết-bàn tất cả chúng ta ai cũng có Phật tánh sẵn nên nói trước có. Tại sao trước có nay lại không? Tại vì hiện tại chúng ta bị phiền não che đậy không thấy được Phật tánh nên nói nay không. Chúng ta tu cốt làm sao cho phiền não sạch hết thì Phật tánh mới hiện ra.
Trước không nay có, trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não.
Cũng trong kinh Niết-bàn có câu kệ: “trước có nay không, trước không nay có”. Vậy trước có là có cái gì? Nay không là không cái gì? Ở đây nói “trước không nay có”. Vậy trước không cái gì? Nay có cái gì? Trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não. Bởi vì trước chưa có nghiệp luân chuyển trong lục đạo, lúc đó không có phiền não nên nói trước không. Nay có vì nay đang lăn lộn trong trần tục, đầy dẫy phiền não, theo nghiệp luân chuyển thành ra có.
Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.
Câu này nghe rất khó hiểu. “Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có”, bao nhiêu thứ phiền não chồng chất vô số cũng là nay có. “Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời”, ba đời có pháp tức là ba đời có Phật tánh, điều này không thể có. Tại sao? Vì Phật tánh không nối tiếp trong ba đời, nếu thế Phật tánh có bị diệt không? Cho nên câu hỏi kế:
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Vì sao Phật tánh không nối tiếp ba đời?
Đáp: Vì Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt.
GIẢNG:
Nghe nói Phật tánh không tiếp nối trong ba đời, chúng ta ngỡ rằng Phật tánh mất. Không phải. Ngài Thần Hội nói vì Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt. Câu đáp quá gọn khiến chúng ta khó hiểu.
Phàm các pháp chia ra quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Vì sanh diệt nên nó đã thuộc quá khứ, đang có trong hiện tại hay sẽ sanh trong vị lai. Nói quá khứ, hiện tại, vị lai là nói ba thời, tất cả pháp có trong ba thời đều gọi là pháp sanh diệt. Còn Phật tánh từ trước tới nay không bao giờ đổi thay nên làm gì có ba thời. Những gì có tướng sanh diệt mới có ba thời, còn cái không sanh diệt thì vượt ngoài thời gian. Đây là một lẽ thật.
Chúng ta tu cầu giải thoát sanh tử là cầu thể nhập được Phật tánh của mình. Phật tánh không bị thời gian chi phối, nên nó giải thoát sanh tử. Còn thân này và những thân tiếp nối của chúng ta trong vòng luân hồi sanh tử có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh là Phật tánh, thường hằng bất sanh bất diệt.
Nếu chúng ta thể nhập được pháp thường hằng bất sanh bất diệt đó, còn gì luân hồi sanh tử nữa, nên gọi là giải thoát sanh tử. Không nên hiểu giải thoát sanh tử để về cõi tiên, cõi Phật nào đó. Ngay nơi con người của mình, những gì thuộc về sanh diệt, đó là pháp vô thường. Cái không sanh diệt là pháp chân thường, không sanh diệt thì làm gì có sanh tử, nên nói giải thoát sanh tử. Chúng ta tu phải nhận chân được pháp không sanh không diệt có sẵn nơi chính mình. Hiểu vậy mới thấy được cội gốc của sự tu.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Cái gì là pháp sanh diệt?
Đáp: Ba đời là pháp sanh diệt.
GIẢNG:
Cái gì là pháp sanh diệt?
Cái gì còn thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Tất cả các pháp thế gian đều căn cứ trên ba thời mà lập, cái đó thuộc quá khứ, cái kia thuộc hiện tại, cái nọ thuộc vị lai v.v… Căn cứ trên pháp sanh diệt mà lập, nên nói ba thời là pháp sanh diệt.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Phật tánh cùng phiền não là đồng hay chẳng đồng?
Đáp: Đồng, tuy là đồng nhưng phiền não sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi. Vì Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.
GIẢNG:
Câu hỏi này rất khó:
Phật tánh cùng phiền não là đồng hay chẳng đồng?
Trả lời làm sao cho đúng? Đây, chúng ta hãy xem Thiền sư trả lời:
Đồng, tuy là đồng nhưng phiền não sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi.
Đồng thì đồng mà một cái thuộc sanh diệt có đến đi, một cái không sanh diệt nên không có đến đi. Vì sao?
Vì Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.
Ngài nêu thí dụ rất rõ, Phật tánh với phiền não đồng, nhưng một cái thuộc sanh diệt, một cái không thuộc sanh diệt, giống như hư không và sáng tối.
Chúng ta thấy sáng tối có rời hư không chăng? Như vậy sáng tối đồng hư không hay chẳng đồng? Đứng về mặt hiện hữu thì cái tối cái sáng đâu có rời hư không, nó hòa nhập vào hư không nên nói đồng. Đồng mà không đồng. Tại sao? Tối sáng có sanh diệt còn hư không không có sanh diệt.
Cũng vậy, phiền não có sanh diệt mà Phật tánh không có sanh diệt. Đồng vì Phật tánh không rời phiền não, phiền não không ngoài Phật tánh, nhưng một bên sanh diệt, một bên không sanh diệt. Phật tánh không có đến đi, còn phiền não có đến đi có sanh diệt, nên phiền não thuộc về ba thời. Phật tánh không thuộc ba thời nên không sanh diệt.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Phật tánh và phiền não đã đồng, vì sao lại riêng đoạn phiền não chẳng phải cội gốc?
Đáp: Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ bỏ vào lò đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng thì trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất. Kinh Niết-bàn nói: “Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền não.” Các kinh luận Đại thừa chỉ rõ phiền não là khách trần, do đó không được là cội gốc. Nếu cho phiền não là cội gốc, phiền não là tối tăm làm sao được sáng suốt? Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng. Nếu tối phá sáng thì lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đã không truyền, pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền não là cội gốc, không nên đoạn phiền não mà cầu Niết-bàn.
GIẢNG:
Câu hỏi này cũng rất khó. Phật tánh với phiền não đã là đồng, tại sao chúng ta đoạn phiền não mà không đoạn Phật tánh? Như vậy phiền não không phải là cội gốc sao? Đã đồng thì Phật tánh là cội gốc, lý đáng phiền não cũng là cội gốc, vì đồng. Tại sao một cái đoạn, một cái không đoạn?
Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ mỏ cho vào lò đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng thì trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất.
Một ví dụ rất là cụ thể, quặng với vàng. Vàng có khi nào ở riêng không? Nó ở trong mỏ, trong mỏ thì có quặng lẫn vàng. Nhưng khi người ta nấu, vàng ra vàng quặng ra quặng. Nếu nấu lần thứ nhất, lần thứ hai, lần thứ ba, càng nấu vàng càng tinh luyện, càng sạch càng sáng; trong khi đó quặng càng nấu càng thành tro đất. Như vậy đồng thì có đồng, nhưng một bên bị nấu nhiều lần thì bại hoại, còn một bên càng nấu càng tốt đẹp. Cũng vậy, Phật tánh trong chúng ta càng tu luyện thì càng sáng, phiền não càng dẹp bỏ thì càng mất.
Kinh Niết-bàn nói: Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền não. Các kinh luận Đại thừa chỉ rõ phiền não là khách trần. Do đó, không được là cội gốc.
Ở đây giải thích rộng thêm cho chúng ta hiểu được ý nghĩa đó. Kinh Niết-bàn dụ vàng là Phật tánh, quặng là phiền não. Còn các kinh luận Đại thừa như kinh Lăng Nghiêm chỉ rõ phiền não là khách trần. Khách là người khách, trần là bụi.
Trong kinh Lăng Nghiêm Phật nói rất rõ về ý nghĩa khách trần này. Như chủ nhà trọ có khách tới ở trọ qua đêm, đến sáng khách sửa soạn đi. Ông chủ nhà trọ luôn luôn ở tại nhà, chỉ khách mới đến rồi đi. Trần là bụi, như sáng nắng rọi vào nhà xuyên qua mấy kẽ hở, chúng ta nhìn thấy bụi lăng xăng. Hư không bất sanh bất diệt nhưng bụi trong hư không thì quấy động lăng xăng. Cũng vậy phiền não là khách tức có rồi mất, là trần là bụi, luôn luôn quấy động lăng xăng nên không được nói là cội gốc. Hư không và chủ nhà dụ cho Phật tánh, thường hằng không sanh diệt nên gọi là cội gốc.
Nếu cho phiền não là cội gốc, phiền não là tối tăm làm sao được sáng suốt?
Phiền não gốc là tối, thì làm sao sáng được, nên phiền não không phải là cội gốc.
Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng.
Xưa nay chúng ta chỉ nghe dùng sáng phá tối, chớ không nghe dùng tối phá sáng. Thí dụ trong nhà đang tối, khi mở đèn liền sáng, đó là sáng phá tối. Nói tối phá sáng được không? Nhiều người cho rằng tắt đèn là tối phá sáng. Nói như vậy không đúng. Tắt đèn thì sáng không có mặt tối mới hiện, chớ không phải tối phá được sáng. Ta để cây đèn ở đó, chừng nào tối đến phá cho cây đèn tắt mới gọi là tối phá sáng. Chỉ vì tắt đèn không có mặt sáng nên tối mới tới. Như vậy tối không phá sáng, chỉ có sáng phá tối. Đèn tắt là tại ta tắt nên ánh sáng không có mặt, chớ đâu phải bóng tối tới phá.
Nếu tối phá sáng thì lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đã không truyền pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền não là cội gốc, không nên đoạn phiền não mà cầu Niết-bàn.
Lẽ này rõ ràng như vậy.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Vì sao kinh nói không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền não vốn tự không đoạn?
Đáp: Nếu cho tánh phiền não tức là Niết-bàn, thì không nên khuyên chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, vì phiền não là cội gốc tức là bỏ gốc theo ngọn. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh, xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi mãi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra. Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền não, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não. Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đã nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rõ phiền não chẳng phải cội gốc.
GIẢNG:
Vì sao kinh nói không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền não vốn tự không đoạn?
Ngài giải thích, nếu cho tánh phiền não tức là Niết-bàn thì trong kinh Phật không nên dạy chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, vì phiền não là cội gốc Niết-bàn. Nếu đoạn phiền não tức là đoạn cội gốc, như vậy không bao giờ kinh dạy chúng ta tu phải đoạn phiền não. Nhưng kinh đã dạy đoạn thì biết phiền não không phải là cội gốc.
Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ.
Trong kinh Niết-bàn nói rõ tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Nếu tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn thì chúng ta cũng được Niết-bàn, tại sao bây giờ còn lăn lộn trong luân hồi sanh tử? Đây là câu hỏi cần phải suy gẫm cho kỹ, biết cho rõ.
Vô lậu Trí tánh tức là Trí vô lậu vốn tự đầy đủ. Tất cả chúng ta ai cũng sẵn đủ Trí vô lậu. Trí vô lậu là trí gì? Vô lậu là không rơi rớt trong luân hồi, không bị phiền não lôi dẫn trong sanh tử. Trí đó phá tất cả phiền não, nhà Phật thường gọi là Trí vô sư. Đã có Niết-bàn, đã có Trí vô lậu, tại sao ngày nay chúng ta còn phiền não, còn luân hồi?
Đây, Ngài ví dụ:
Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi mãi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra.
Ví dụ này rất kỳ đặc. Như trong cây khô có sẵn hai tánh chất: một là gỗ, hai là lửa. Nếu ta lấy cây dùi, dùi nhanh và mạnh thì lửa trong gỗ phát ra. Vậy thì gỗ với lửa có đồng thời hay khác thời? Có gỗ là có lửa, lửa và gỗ không tách rời nhau. Tuy nhiên gỗ không đốt được lửa, còn lửa thì đốt hết gỗ. Nhưng gỗ mình thấy được, còn lửa lúc chưa cháy ta không thấy được.
Thân này là thân trong luân hồi sanh tử, gốc từ phiền não gây tạo. Thấy thân luân hồi sanh tử, ta biết là thân luân hồi sanh tử, mà không biết ngay trong cái luân hồi sanh tử này có chứa sẵn Niết-bàn và Vô lậu trí. Tuy không thấy nhưng khéo tu thì nó phát ra, ví như cây khô khéo dùi, khéo cọ nó sẽ phát ra lửa. Một khi lửa phát ra rồi, cây đó bị thiêu rụi. Cũng vậy một khi Trí vô lậu sanh rồi, thân sanh tử này không còn tiếp nối nữa, đó là an trú Niết-bàn.
Chúng ta phải hiểu cho rõ ràng, hai cái không tách rời nhau, cái này có là cái kia có. Nhưng lửa hay tiêu diệt cây, chớ cây không thể tiêu diệt lửa. Cây dụ cho thân, lửa dụ cho Phật tánh. Tánh Phật hiện bày, dứt hết dòng nghiệp thì không còn thân, chớ thân không đuổi Phật tánh đi được. Ai có thân đều có Phật tánh, do đó không thể nói “tôi ngu độn tu hành không được”. Chỉ có thể than phiền “tôi bị phiền não che lấp nên không thấy Phật tánh”.
Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền não, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.
Như vậy cây là chỉ cho phiền não, lửa là chỉ cho Phật tánh, cả hai có đồng thời. Nhưng lửa trí tuệ hay đốt được củi phiền não, chớ củi phiền não không đốt được lửa trí tuệ. Thế mà chúng ta cứ vỗ đầu than “tôi ngu quá”. Cái ngu đó đâu thể tiêu diệt trí tuệ của mình, chẳng qua tại vì chúng ta huân tu còn kém nên bị phiền não che đậy. Nếu huân tu mạnh, đạo lực sẽ phá dẹp hết phiền não, khi ấy trí tuệ tự sáng. Nên nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.
Thế nào là dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não? Dễ như trở bàn tay, mỗi tối chúng ta đọc “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không là gì? Là Trí tuệ Bát-nhã. Ngũ uẩn gồm có sắc uẩn là thân, thọ, tưởng, hành, thức là tâm. Thấu suốt được thân tâm này không thật, tánh không, duyên hợp giả có, đó là trí tuệ. Soi thấu được như vậy phiền não mới hết, phiền não hết thì giải thoát sanh tử, nên nói độ tất cả khổ ách. Đêm nào chúng ta cũng đọc thuộc lòng nhưng không dùng được, nên thấy lúng túng hoài.
Bởi chúng ta chỉ thấy thân giả trong lúc đọc kinh nghe kinh, còn mọi sanh hoạt ứng xử trong cuộc sống thì thấy thật hết. Một tháng có mấy tiếng đồng hồ biết giả, thời gian còn lại thì thật hết, nên rồi cũng phiền não, cũng than thở, đủ thứ chuyện khổ lụy. Chúng sanh phiền não vì tưởng giả là thật. Nếu khẳng định thân này giả, có ai nóng giận chửi mình, lúc đó ta xử sự ra sao? Thân này giả, đánh còn không quan trọng huống nữa là chửi. Đánh chửi gì cũng là đồ giả thôi, có dính dáng gì đến cái chân thật của mình. Như vậy nghe chửi đỏ mặt là thấy thân giả chưa? Chưa. Giả mà nghĩ thật nên gọi là vô minh, si mê. Còn giả biết đúng là giả thì không có gì phải khổ lụy hết. Nhờ dùng Trí tuệ Bát-nhã soi thấy rõ ràng thân giả, tâm sanh diệt giả nên phiền não tự tiêu diệt. Vì vậy nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.
Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đã nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rõ phiền não chẳng phải cội gốc.
Rõ ràng kinh nói trí tuệ là Phật tánh. Thế nên biết rõ phiền não là pháp sanh diệt, chớ chẳng phải cội gốc. Trở về cội gốc là trở về Niết-bàn, trở về trí vô lậu.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Vì sao kinh Niết-bàn, phẩm Phạm Hạnh thứ mười lăm nói: Trước có là trước có phiền não. Nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn. Trước không là trước không Đại Bát-nhã. Nay có là nay có phiền não?
Đáp: Vì đối với sắc thân năm ấm, nên nói phiền não là gốc.
GIẢNG:
Ở đây dẫn kinh Đại Bát Niết-bàn để hỏi. Nếu chúng ta không nghiên cứu kỹ trong kinh và không được nghe lời giải thích của ngài Thần Hội sẽ không hiểu được. Trong kinh nói “trước có là trước có phiền não, nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn”, nghĩa là trước có phiền não, nay không Niết-bàn. “Trước không là trước không Đại Bát-nhã, nay có là nay có phiền não”, nghĩa là trước không Bát-nhã, nay có phiền não. Như vậy làm sao tu? Nói trước có phiền não, không có Niết-bàn, rồi lại nói trước không Bát-nhã, nay có phiền não. Nghe như mâu thuẫn vậy.
Ở đây Ngài trả lời rất gọn. Nói trước có phiền não là đối trên thân năm ấm mà nói. Bởi vì nếu trước không có phiền não thì làm gì có thân năm ấm? Nên nói trước có phiền não là nói thân này từ phiền não mà sanh. Khi đã mang thân và lại tiếp tục tạo nghiệp nữa thì không thấy được Niết-bàn, nên nói nay không Niết-bàn. Trước không Đại Bát-nhã là căn cứ vào thân năm ấm hiện đời mà nói. Vì trước không có Trí tuệ Bát-nhã nên si mê tạo nghiệp mới thọ thân này, nên nói trước không là không Đại Bát-nhã. Nay có là có phiền não, vì có thân năm ấm nên có phiền não. Ngài đã gom gọn lại nên nói phiền não là gốc. Đó là y cứ trên thân này mà nói, phiền não là gốc sanh ra thân năm uẩn tứ đại này. Hiểu như vậy mới thấy do trước có gốc phiền não nên hiện tại cũng có.
CHÁNH VĂN:
Lại kinh nói: “Phật bảo: Thiện nam tử! Vì hóa độ chúng sanh mà nói như thế, cũng vì hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói như thế.”
GIẢNG:
Sở dĩ Phật nói trước có là có phiền não, nay không là không Niết-bàn v.v… là căn cứ vào chúng sanh, dùng phương tiện hóa độ đánh thức người chưa biết tu. Cũng vì hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói. Bởi hàng Thanh văn, Bích-chi Phật chưa thể ngộ tột chỗ cứu kính, nên Phật nói rõ trước do phiền não mà sanh ra thân này, có thân lại tiếp tục tạo nghiệp v.v… nên không nhận ra được Phật tánh. Chớ thật ra không phải trước không có Phật tánh hay Niết-bàn. Phật tánh lúc nào cũng sẵn có, chẳng nói trước sau.
CHÁNH VĂN:
Lại phẩm Kiều-trần-như thứ ba mươi sáu, Phạm chí hỏi Phật: Thân và phiền não cái nào có trước? Phật nói: Thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng(1), phải nhân phiền não mới có thân.
GIẢNG:
Căn cứ trong đoạn văn đức Phật giải thích cho ngài Kiều-trần-như, có Phạm chí hỏi “thân và phiền não cái nào có trước”, Phật trả lời, nói thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng. Tại sao? Vì nhân phiền não mới có thân, có thân lại sanh phiền não. Vậy nhân phiền não mới có thân, nhân thân mới có phiền não. Như vậy phiền não từ đâu ra? Từ thân ra. Thân từ đâu có? Từ phiền não có. Thế thì cái nào có trước, cái nào có sau? Hai cái không tách rời nhau, vì vậy Phật trả lời nói thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng. Nghĩa là hai cái không tách rời, bởi có cái này nên có cái kia, bởi có cái kia nên có cái này.
Xét trên thân hiện tại thì phiền não có trước. Nhưng xét trên thân vị lai thì phiền não có sau, vì có thân tạo nghiệp rồi mới có phiền não. Đồng thời cũng do tạo nghiệp gây phiền não nên mới có thân nữa. Như vậy lẩn quẩn loanh quanh, không biết đâu là đầu, đâu là cuối, do đó Phật không nói cái nào trước, cái nào sau cả.
CHÁNH VĂN:
Nghiệm xét văn kinh này, nên biết phiền não và thân là gốc, không thể nói là đối với Phật tánh vậy.
GIẢNG:
Căn cứ trên vòng luân hồi sanh tử thì phiền não và thân là gốc, chớ không phải Phật tánh.
CHÁNH VĂN:
Lại kinh nói: Vì có Phật tánh nên được gọi là thường. Vì thường nên được gọi là cội gốc, chẳng phải trước không nay có. Quyển thứ mười lăm nói: Phật tánh đó không đắc không sanh. Vì cớ sao? Vì chẳng phải sắc chẳng phải không sắc, không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên được gọi là thường. Vì là thường nên gọi là cội gốc.
GIẢNG:
Như vậy xác định phiền não và thân, không cái nào có trước nhưng cả hai đều là cội gốc. Bởi do nó nên mới tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Còn Phật tánh thường hằng, không sanh không diệt, vượt ngoài tất cả, không có tướng mạo gì hết. Nếu Phật tánh có tướng mạo tức thuộc về sắc, mà sắc tướng thì duyên hợp vô thường. Phật tánh không phải vô thường, không phải duyên hợp, nên không phải sắc, cũng không phải không sắc. Khi tùy duyên ứng hiện thì Phật tánh có trong hình sắc. Phật tánh cũng không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên Phật tánh được gọi là thường, vì là thường nên là cội gốc.
Khi chỉ cho chúng ta nhận hiểu ra Phật tánh, các Thiền sư luôn luôn phá chấp, chấp Phật tánh có hình tướng, Phật tánh thế này thế nọ v.v… đều không đúng. Phá dẹp hết các tướng đó thì Phật tánh mới hiện. Một lần nữa Ngài xác định vì Phật tánh thường nên là cội gốc, còn phiền não sanh diệt không phải là cội gốc.
CHÁNH VĂN:
Quyển thứ mười chín nói: Như trong nhà tối có bảy thứ báu mọi người đều không biết chỗ để, vì tối nên không thấy. Người có trí đốt đèn thật sáng, cầm đèn soi rọi, mọi người đều được thấy. Những người thấy bảy báu này đều nói nay có. Phật tánh chẳng phải ngày nay mới có, do phiền não tối tăm nên không thấy, bảo là trước không nay có. Cũng như người mù không thấy mặt trời mặt trăng, được gặp lương y trị lành bệnh liền được trông thấy, nên nói mặt trời mặt trăng trước không nay có. Vì mù nên không trông thấy, mặt trời mặt trăng vốn tự sẵn có.
GIẢNG:
Đoạn kinh này nói rất rõ. Tại sao nói trước không nay có? Ngài dùng hai ví dụ.
Ví dụ thứ nhất như trong nhà để sẵn của báu mà không có đèn, nên không ai thấy được của báu. Khi mở đèn sáng mọi người đều thấy của báu. Như vậy khi chưa có đèn, ta nói trong nhà không có của báu. Dù có mà không thấy cũng như không có, nên nói trước không. Lúc đèn bật lên liền thấy của báu nên nói nay có. Như vậy của báu đó trước không nay có hay trước đã có mà nay ta mới thấy? Trước đã có nhưng vì bị tối nên không thấy. Bây giờ nhờ đèn sáng ta mới thấy. Sự thật của báu đã có sẵn, chỉ ta mới thấy chớ không phải nó mới có.
Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa Phật tánh sẵn có nơi mình mà chúng ta quên. Do quên, lại bị vô minh phiền não che phủ liên tục khiến không thấy được. Khi tu chúng ta giác ngộ nhận ra mình có Phật tánh. Ngay khi nhận ra mới biết nó đã sẵn có, người không hiểu không nhận được như thế cứ tưởng như trước không nay có.
Ví dụ thứ hai như người mắt mù không thấy mặt trời, mặt trăng. Bây giờ được lương y trị sáng, thấy được mặt trời mặt trăng nên nói “nay tôi mới thấy mặt trời mặt trăng”. Nghe câu nói đó ta tưởng chừng như mặt trời, mặt trăng mới có. Sự thật mặt trời mặt trăng có sẵn từ bao giờ, nhưng vì mù không thấy. Đợi mắt sáng mới thấy mặt trời mặt trăng, chớ không phải mặt trời mặt trăng mới có. Chính chỗ này chúng ta cần phải thâm nhập.
Đức Phật là con người như chúng ta, trước chưa giác ngộ, sau tu mới giác ngộ. Giác ngộ là nhận được Trí vô sư của mình, nên Ngài tuyên bố thành Phật. Trước đó trải qua bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp Ngài cũng là một chúng sanh mê lầm như chúng ta. Đến khi tu sạch hết phiền não, Phật tánh được hiển bày, Trí vô sư tự đầy đủ, đó là vì đã có sẵn.
Chúng ta cũng là con người tức cũng có sẵn Phật tánh, không khác Phật chút nào hết, thế mà tại sao đến bây giờ vẫn lạy Phật cả ngày cả đêm hoài? Vì Phật có và đã tìm ra được, còn ta có mà chưa tìm được nên phải lạy. Khi giác ngộ đức Phật tuyên bố Ngài giác ngộ không có thầy, tức trí tuệ ấy sẵn có, chỉ sạch hết phiền não thì nó hiện ra, chớ không do ai chỉ dạy được. Cho nên đứng về mặt sẵn có thì ta không thua Phật, nhưng giữa mê và tỉnh, quên và nhớ thì ta thua Phật. Do đó phải lạy Phật hoài để nhớ tỉnh, chớ không phải lạy Phật để Ngài ban cho mình tỉnh.
Người tu Phật nói nghe dường như ngạo nghễ vậy. Đối với bậc Giáo chủ tối cao tối thượng, lẽ ra lúc nào mình cũng phải tôn thờ, thế mà ta dám nói bằng Phật. Sự thật đó là đứng trên mặt Thể tánh sẵn có mà nói, ai ai cũng có tánh Phật nên nói bằng. Đây chính là ý nghĩa bình đẳng trong đạo Phật. Nhưng rất tiếc chúng ta bỏ quên, quên từ vô số kiếp lâu xa nên đến bây giờ nhắc lại vẫn không dám tin.
CHÁNH VĂN:
Quyển hai mươi lăm nói: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định được Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ các phiền não kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không.
GIẢNG:
Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển hai mươi lăm nói rằng: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Quyết định chớ không phải nghi ngờ. Vậy thì tất cả chúng ta quyết định sẽ được Vô thượng Bồ-đề.
Nhưng làm sao để được? Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ phiền não kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không. Vị lai thì sẽ được nhưng hiện tại không thấy. Tại sao hiện tại không thấy? Vì phiền não kiết sử nó che khuất nên không thấy. Phiền não từ đâu ra? Từ nội tâm ta, đã là nội tâm của mình thì ta làm chủ nó hay nó làm chủ ta? Nếu ta làm chủ nó thì cấm không cho nó ra, nó không ra tức không che khuất, khi ấy Phật tánh tự nhiên hiện chớ gì.
Như vậy chúng ta tu chậm, không kết quả có nên trách ai chăng? Trách Phật không thương, trách quí thầy không dạy, trách người này, người kia hay là trách ta không can đảm làm chủ mình? Như nghe một câu trái ý, nếu ta can đảm mạnh mẽ thì nhịn được thôi. Hoặc nhịn được lần đầu, nhưng có ai chê, bị người ta nói xấu vậy mà làm thinh như vậy là hèn nhát. Chừng đó làm sao? Nhịn hết nổi, vì sợ người ta chê hèn nhát, nên la om sòm. Đó là bị phiền não lôi kéo, mất quyền làm chủ rồi.
Thắng mình đã là khó, mà còn phải thắng cả dư luận chung quanh nữa. Bởi chung quanh thường xúi ta làm bậy. Như hai đứa trẻ đang sừng sộ với nhau, những người chung quanh nói khích đứa nào đánh trước làm cha. Nghe vậy đứa nào cũng muốn nhào vô đánh trước. Cho nên có khi câu chuyện chưa khởi sự mà tại chung quanh thúc thành ra sanh sự. Vì vậy sống ở đời rất khó tu là do chỗ đó.
Một khi chúng ta quyết chí tu thì phải can đảm, giữ vững lập trường đi theo Phật cho tới chừng nào được Vô thượng Bồ-đề. Muốn thế, những gì là phiền não, kiết sử phải chặt bỏ. Kế đến, những người chung quanh xúi giục ta làm bậy, đó là bạn của phiền não, mình phải tránh không để cho họ lôi kéo. Được vậy chúng ta tu mới đến nơi đến chốn. Nếu không như thế, chúng ta bị bên trong bên ngoài phủ vây, tu rất chậm tiến, khó đạt được kết quả mong muốn.
Như vậy hiện tại chúng ta không thấy Vô thượng Bồ-đề vì còn các thứ phiền não kiết sử, nên nói trước không. Bây giờ gỡ bỏ nó đi thì sẽ thấy được thôi.
CHÁNH VĂN:
Lại trong quyển mười chín nói: Có Phật không Phật, tánh tướng thường trụ, do các chúng sanh bị phiền não che lấp nên không thấy Niết-bàn, lại nói là không.
GIẢNG:
Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển thứ mười chín nói rằng, dù có Phật hay không Phật, tánh tướng thường trụ. Tánh tướng gì thường trụ? Có Phật không Phật là Phật nào? Có Phật là có Phật ra đời, không Phật là không Phật ra đời. Nhưng Phật tánh hay Trí vô sư của mình, tánh tướng vẫn thường trụ, không có đổi thay.
Do các chúng sanh bị phiền não che lấp nên không thấy Niết-bàn lại nói là không.
Do phiền não che lấp nên chúng sanh không thấy Niết-bàn, chớ không phải không có Niết-bàn. Người ta cứ nói tu nhanh để nhập Niết-bàn, mà không biết nhập Niết-bàn là đi đâu? Hiện giờ ta có Niết-bàn hay không? Ở đâu? Chỗ này là chỗ rất thiết yếu của người tu, nếu không biết dễ sanh nghi ngờ, khó tu.
Người ta cứ ngỡ rằng Niết-bàn sau khi chết mới nhập, nhưng trong kinh đã nói có Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn. Hữu dư y là còn thân mà vẫn ở trong Niết-bàn. Vô dư y là thân này hoại rồi mới nhập Niết-bàn. Vì vậy các vị đệ tử Thánh của Phật như ngài Mục-kiền-liên, ngài Xá-lợi-phất v.v… khi chứng được quả A-la-hán là Niết-bàn hiện tại. Tuy các ngài còn đi lại, còn giáo hóa mà cũng đã an trụ trong Niết-bàn.
Chúng ta ngày nay phút giây nào tu được thanh tịnh, không một niệm khởi thì phút giây đó đã ló dạng Niết-bàn. Ló dạng thôi chớ chưa thấy rõ. Như vậy Niết-bàn đâu phải tìm kiếm xa xôi, chỉ dẹp sạch phiền não, làm sao cho tất cả các niệm khởi sanh diệt lặng đi thì Niết-bàn hiện ra. Bởi vì Niết-bàn là vô sanh, còn niệm khởi là hữu sanh. Hữu sanh lặng thì vô sanh hiện chớ có gì đâu. Vì vậy người hiểu lời Phật dạy sẽ thấy việc tu không phải là chuyện xa lạ, mà nó hết sức thực tế, gần gũi.
CHÁNH VĂN:
Nên biết Niết-bàn là pháp thường trụ, chẳng phải trước không nay có.
GIẢNG:
Niết-bàn sẵn đầy đủ nơi mình, không phải trước không, bây giờ mới có.
CHÁNH VĂN:
Phật tánh đó chẳng phải ấm, giới, nhập; chẳng phải trước không nay có, chẳng phải đã có rồi lại không.
GIẢNG:
Ở đây xác nhận rõ ràng Phật tánh không phải là Ngũ ấm, Thập bát giới, Thập nhị nhập. Vì thế không phải trước không nay có. Phật tánh là cái sẵn của mình, chẳng phải đã có rồi lại không. Ấm, giới, nhập là các pháp sanh diệt nên khi có khi không, chớ Phật tánh không sanh diệt, làm gì vắng mặt, làm gì mới sanh?
CHÁNH VĂN:
Do nhân duyên lành chúng sanh được thấy Phật tánh. Vì thấy được Phật tánh, nên biết trước tự có sẵn.
GIẢNG:
Khi chúng ta nhận ra được Phật tánh thì biết Phật tánh đã có tự thuở nào, chớ không phải mới đây.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã nói vốn tự có sẵn, vì sao không tự thấy phải nhờ nhân duyên?
Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới thì trọn không thể được nước. Cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không sáng trong. Vì không trong sáng chẳng gọi là ngọc. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được. Nếu người tự thấy thì không có lẽ đó. Do không thấy nên nói trước không Phật tánh. Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.
GIẢNG:
Câu đáp này giải cho chúng ta thấy rõ tuy có sẵn Phật tánh, nhưng phải tu mới được.
Hỏi: Đã vốn tự có sẵn, vì sao không tự thấy mà phải nhờ nhân duyên?
Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới thì trọn không thể được nước.
Dù biết mạch nước ở chỗ đó nhưng nước nằm ở dưới. Bây giờ muốn dùng nước thì phải ra công đào giếng mới có nước sử dụng. Đó là ví dụ thứ nhất.
Ví dụ thứ hai, cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không trong sáng. Tại sao? Vì nó còn dính những thứ nhơ nhớp bên ngoài, nhờ mài giũa mới trong sáng. Nhưng nhớ không phải do mài giũa mà ngọc trở thành sáng. Ngọc đã sáng sẵn nhưng vì bụi phủ, nên phải mài phải giũa hết lớp dơ ấy đi, ngọc mới hiện trong sáng được. Vì không trong sáng chẳng gọi là ngọc, khi bị bụi phủ mờ bị tối, đâu gọi là ngọc được!
Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được.
Như tất cả Tăng Ni và Phật tử nếu không nghe pháp, không học Phật thì chắc muôn đời muôn kiếp cũng không biết mình có Phật tánh, có sẵn Niết-bàn v.v… Nhờ Phật dạy, nhờ thiện hữu tri thức giải thích cho nghe, nghe rồi hiểu, hiểu mới biết cái gì che mờ Phật tánh của mình. Biết phiền não là nguyên nhân làm trở ngại Niết-bàn, lâu nay chúng ta đã quen tập, bây giờ chừa bỏ, đó là tu. Tu mới sạch nghiệp, sạch nghiệp mới sáng được tánh Phật của mình. Đó là một lẽ thật.
Nếu người tự thấy thì không có lẽ đó.
Không ai tự nhiên mà thấy được, phải nhờ có thầy, có bạn, có kinh điển Phật để lại. Nhờ học hiểu được rồi tu mới thấy.
Do không thấy, nên nói trước không Phật tánh.
Sở dĩ nói trước không Phật tánh là tại vì không thấy.
Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.
Vì Phật tánh đã sẵn có, nên chẳng phải trước không. Bởi sẵn mà chưa nhận nên nói chưa thấy, khi nào nhận được mới thấy mình có Phật tánh. Do đó nên nói nay có.
CHÁNH VĂN:
(2) Pháp sư Chơn hỏi: Thế nào là nghĩa thường?
Đáp: Vô thường là nghĩa thường.
Lại hỏi: Nay hỏi nghĩa thường, vì sao lại đáp vô thường là nghĩa thường?
Đáp: Nhân có vô thường, nên mới nói thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường. Do nghĩa đó nên được gọi là thường. Vì cớ sao? Thí như dài nhân ngắn có, ngắn nhân dài lập. Nếu không có dài thì ngắn cũng không lập. Vì mọi việc làm nhân với nhau, nên nghĩa cũng đâu thể khác? Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.
GIẢNG:
Đây là một câu hỏi rất giản dị, nhưng Ngài đáp nghe lạ lùng.
Hỏi: Thế nào là nghĩa thường? Đáp: Vô thường là nghĩa thường. Đã hỏi nghĩa thường, tại sao lại lấy vô thường đáp là nghĩa thường? Ngài giải thích rõ: “Nhân có vô thường, mới nói nghĩa thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường.” Chúng ta thấy rõ tinh thần của ngài Thần Hội đi đúng với cái thấy của Lục tổ Huệ Năng.
Trong phẩm Di Chúc Lục tổ Huệ Năng có dạy, về sau nếu ai hỏi đạo thì dùng ba mươi sáu pháp đối để đối đáp. Như hỏi thế nào là sáng, thì đáp nhân tối có sáng. Hỏi thế nào là dài, thì đáp nhân ngắn có dài. Lối đối đáp này mới nghe không có ý vị gì, nhưng càng đi sâu càng thấm mới thấy hay đáo để.
Thói thường của con người hỏi gì thì phải giải thích rõ điều ấy. Nhưng sự vật trên thế gian không có gì riêng lẻ, luôn luôn ở trong đối đãi, nhân cái này mà có cái kia. Vì vậy hỏi tối thì lấy sáng đáp, bởi nếu không có sáng thì làm gì có tối. Như vậy sáng tối không có nghĩa riêng, nhân cái này lập cái kia. Các pháp đối đãi khác cũng vậy.
Chỗ này luận một cách rõ ràng thế này, ví dụ một cây thước để trên mặt đất, không có cây thước thứ hai thì chúng ta không thể nói dài ngắn được. Nhưng nếu có thêm một cây thước bên cạnh nó, thì sẽ có cây hai thước dài, cây một thước ngắn. Nhưng nếu đem cây ba thước đến thì cây hai thước trở thành ngắn. Rõ ràng dài ngắn là do đối đãi nhau, chớ nó không có thật, không có gì là chuẩn đích của dài ngắn cả, chẳng qua đối với ngắn nên nói dài thôi. Chúng ta không biết cứ trên cái đối đãi đó chấp cho là thật, nên tranh luận với nhau. Tranh luận thì có hơn thua, từ đó mầm mống tranh đấu phát sanh gây ra đau khổ chồng chất.
Chư Tổ thấy các pháp thế gian chỉ là tướng đối đãi không thật. Nên hỏi thế nào là thường, đáp vô thường là thường. Bởi nếu không có vô thường thì làm gì có thường. Các pháp vậy thôi, không nói thường, vô thường chi cả. Vì vậy tất cả sự vật trên thế gian nhìn dưới con mắt đạo, đã là đối đãi thì không có gì chân thật hết. Không chân thật mà chúng ta tranh cãi nhau là si mê. Tôi nói thế này phải, người khác nói thế kia phải, hai cái phải khác nhau dĩ nhiên sẽ chống đối nhau.
Nhưng hỏi lại cái phải của mình có là chân lý chưa? Ta nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng biệt của mình, người khác cũng nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng của họ. Nếu ai cũng cho cái nhìn của mình là phải, tự nhiên có đấu tranh. Như dĩa hoa để trên bàn, mọi người đều khen hay có người khen người chê? Người khen mỹ thuật, kẻ chê không khéo. Như vậy chân lý ở chỗ nào? Nếu ta nói đẹp, ai chê xấu thì tự nhiên ta phiền não. Còn người thấy xấu mà ta khen đẹp thì họ không ưa mình. Như vậy các pháp trên thế gian này không có lẽ thật, chỉ đứng trên một góc cạnh nào mà nhìn thôi, không phải là chân lý.
Hiểu cho tường tận, thấy cho thấu đáo thì tất cả ngôn ngữ đều lập trên đối đãi thôi. Vì vậy mà lấy có đáp không, lấy vô thường đáp thường v.v… Vậy chân lý ở đâu? Lẽ thật không có trên đối đãi, muốn tìm lẽ thật thì phải buông xả hết đối đãi. Đó là ý nghĩa hết sức rõ ràng.
Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.
Ngài lấy vô thường để đáp thường. Hỏi thế nào là thường thì nói nhân vô thường nên có thường, đó là đáp trên đối đãi. Nhưng đến chỗ cứu kính, chỗ chân thật không có hình tướng là cái không thể thấy, không thể diễn tả được, đó mới thật là thường. Vì không đối đãi nên cái đó mới thật là thường.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?
Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường. Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.
GIẢNG:
Đoạn này giải thích kỹ về nghĩa thường.
Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?
Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường.
Không thể nói hư không lớn hay nhỏ được, cũng không thể nói đây là giữa hư không, kia là một bên hư không, vì không có gì để so sánh đối đãi. Cái gì không lớn không nhỏ, không ở giữa, không một bên thì cái đó là nghĩa thường, thế nên gọi nó là thường.
Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường.
Ngài nói thẳng về nghĩa Pháp tánh. Chỗ này phải nghe cho kỹ từng chữ mới thấy ý nghĩa của nó.
Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có.
Không thể được là sao? Nghĩa là không thể được nói có hình có tướng, có một bên có chặng giữa, có trong có ngoài v.v… Cũng như hư không, không thể nói Pháp tánh như thế này, như thế nọ. Vì không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được nên nói chẳng phải có. Nhưng hay thấy thể không thể được, ta thấy thể không thể được đó lặng lẽ thường tịch nên chẳng phải không.
Như hư không diễn tả không thể được, song rõ ràng chúng ta đang sống trong hư không, thì làm sao nói không có hư không được. Như vậy hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Phật tánh cũng thế, ta không thể cụ thể nó bằng hình tướng nào nên nói không thể có, nhưng nhờ Phật tánh mà ta làm tất cả sự việc nên nói không thể không.
Cho nên muốn đọc không lầm, chúng ta phải viết thế này: Nghĩa là thể pháp tánh “không thể được” là chẳng phải có, hay thấy thể “không thể được”, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Để thấy rõ hai câu này, trước là chỉ Pháp tánh chẳng phải có, sau là chỉ Pháp tánh chẳng phải không. Bởi chẳng phải có chẳng phải không, đó là nghĩa thường. Chúng ta nằm trên đối đãi có và không mà lập thì mọi thứ đều không thật, không thường hết. Thoát ra ngoài có không mới là chân thường.
Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.
Ở nơi không cũng chẳng không, tức là không thấy tướng mạo, không thể diễn tả hình dung nhưng không phải không. Ở nơi có cũng chẳng có, tức là biết có Pháp tánh nhưng hỏi ở đâu, ra sao thì chỉ không được. Cho nên nơi có mà không phải có, ở nơi không mà không phải không. Thế nhưng công đức diệu dụng nhiều như cát sông Hằng, vì vậy gọi đó là nghĩa thường.
Những chỗ này thật ra nếu tu dối dối thì giảng khô cổ cũng không hiểu. Người có công phu sâu bên trong mới thấy lẽ chân thường cứu kính là như vậy, không kẹt bên này không dính bên kia.
CHÁNH VĂN:
Lại không có lớn, không có nhỏ là nghĩa thường.
GIẢNG:
Pháp nào còn đối đãi lớn nhỏ thì chưa phải là thường. Không lớn, không nhỏ mới là nghĩa thường. Ví dụ như lầu chuông đối với giảng đường này thì lầu chuông nhỏ, giảng đường lớn. Nhưng giảng đường so với chánh điện thì giảng đường nhỏ, chánh điện lớn. Như vậy lớn nhỏ không cố định, tùy đối đãi nên không thật.
Ở đây nói Phật tánh không có lớn, không có nhỏ, vì không có đối đãi. Nếu có đối đãi thì không phải là thường, bởi vượt ngoài đối đãi nên nó mới thường. Tiếp theo dùng ví dụ:
CHÁNH VĂN:
Nghĩa là hư không không lớn, nên không thể nói hư không lớn. Hư không không nhỏ, nên không thể nói hư không nhỏ. Nay nói lớn là lớn đối với nhà nhỏ, nay nói nhỏ là nhỏ đối với nhà lớn.
GIẢNG:
Ví dụ ngôi nhà bốn thước vuông, thì hư không trong bốn thước vuông đó là nhỏ so với hư không trong ngôi nhà mười mấy thước. Hư không trong nhà nhỏ, hư không trong nhà lớn thấy dường như có khác, nhưng thật ra kích thước của hai ngôi nhà khác, chớ hư không đâu có khác. Nên nói hư không không có lớn nhỏ.
CHÁNH VĂN:
Như thế đối với người chưa liễu thì luận thường vô thường, nếu xét tột lý Pháp tánh cũng vô thường, cũng không phải vô thường. Do không phải vô thường nên được gọi là thường.
GIẢNG:
Nói về Phật tánh hay là Pháp tánh, nó cũng vô thường mà cũng chẳng phải vô thường. Giống như hư không không thể nói lớn, không thể nói nhỏ, cũng không thể nói thường, vô thường. Bởi vì nó không có giới hạn nhất định, mà nó luôn hữu ích thường hằng bên chúng ta. Dù đi ngoài trời hay ở trong nhà, chúng ta có thiếu hư không được chăng? Kể cả chui xuống hang cũng không thể thiếu hư không, nếu thiếu làm sao chui xuống được. Như vậy đi đâu cũng không trốn hư không được, trừ khi hết thở.
Tánh chân thật của chúng ta cũng thế, lúc thức có, lúc ngủ có, lúc đi lại làm việc cũng có, nhưng hỏi nó thế nào thì chỉ không ra. Tại sao có mà không chỉ được? Vì nó không có tướng mạo làm sao chỉ, không có tướng mạo làm sao diễn tả cho người hiểu, nên nói không mà chẳng phải không.
 Do không phải vô thường nên được gọi là thường.
Bởi nó không thuộc vô thường nên nói thường, không bao giờ mất. Nói rõ hơn, chúng ta có thể nhìn lại nội tâm mình, khi nghĩ một vấn đề gì buồn, đồng thời lại nhớ đến một vấn đề vui thì gương mặt thay đổi liền, đang buồn chợt vui lên. Cái suy nghĩ vui, buồn tuy ở trong tâm mình mà người ngoài có thể thấy được. Khi chúng ta dứt hết suy nghĩ buồn vui, lúc đó gương mặt mình thế nào? Không lộ nét gì hết, không phải vui không phải buồn, không phải giận, không phải tức, thản nhiên tự tại.
Nghĩ vui nghĩ buồn có tướng nên hiện ra ngoài. Còn cái không nghĩ, không có tướng nên không biểu hiện gì cả. Tuy không nghĩ nhưng tâm vẫn biết, biết trong cái không vui buồn vô thường, thì ai thấy được? Không nghĩ nhưng biết tất cả nên người đi ngang thấy, gió thổi nghe mát. Cái biết đó có động không? Ai diễn tả được cái biết của thấy, nghe, xúc chạm, hình dáng thế nào? Không làm sao diễn tả được hết, mặc dù nó luôn ở nơi mình, không thiếu vắng lúc nào. Chỉ vui buồn thương ghét mới khi có khi không, chợt sanh chợt diệt.
Chúng ta có cái biết hằng hữu đó, mà vì các niệm khởi sanh diệt phân biệt chi phối cả ngày, nên quên mất. Bởi quên mất cái thật nên đi theo niệm khởi, nào thương ghét buồn giận đủ thứ lăng xăng lộn xộn. Những thương ghét buồn giận đó lại tạo ra nghiệp dẫn mình đi luân hồi. Nếu dừng hết những niệm đó, chỉ còn cái biết hằng tri hằng giác tịch tĩnh thì không tạo nghiệp, đó mới là chủ thể của giải thoát.
Người tu thiền không chấp nhận các thứ suy nghĩ vì biết nó là vọng tưởng. Muốn chận hết tất cả những manh nha tạo nghiệp thì phải lặng vọng tưởng. Vọng tưởng lặng thì cái chân thật hiện bày đầy đủ, khi đó nhắm mắt mới không bị nghiệp dẫn, gọi là giải thoát sanh tử, tự tại thảnh thơi, muốn đi đâu thì đi.
Người đời thấy quí thầy cô trẻ ngồi thiền thì thương lắm. Ngồi thiền lâu lâu gục một lần, bị giám thiền cầm thiền bảng đập cho cái “chát”, họ cho là tàn nhẫn. Người ta buồn ngủ quá, lẽ ra thương cho người ta ngủ một chút, từ bi mà. Tại sao mới ngủ chút xíu lại đánh người ta cái chát, đau điếng vậy đó. Chẳng những người ngủ gục đau mà mọi người chung quanh cũng giật mình. Cho nên thấy dường như có thái độ tàn bạo, không từ bi tí nào hết.
Nhưng sự thật đi sâu mới thấy đạo lý hay đáo để. Bởi ngồi thiền là cốt để lặng tất cả những niệm tạo nghiệp, lặng xuống để dừng nghiệp, sạch nghiệp. Lặng trong tỉnh giác mới đúng, chớ lặng trong mê là đi vào hang quỉ. Cho nên ngồi thiền lặng vọng tưởng nhưng không được ngủ. Ngủ là đi vào hang quỉ. Một bên là loạn dẫn đi tạo nghiệp, một bên là hôn ám dẫn đi trong si mê. Vì vậy dừng loạn tưởng mà phải tỉnh mới đúng là chỗ thanh tịnh trong sáng hằng giác. Nhà thiền rất kỵ hôn trầm tức ngủ gà ngủ gật. Do đó Thiền sinh vừa lơ mơ là phải đập cho tỉnh lại, không để đi sâu vào chỗ tối tăm nguy hiểm.
Như có một số người đang ngồi chơi tỉnh táo trên tảng đá cạnh hang núi. Ngồi chơi một lát, có người chán muốn chui vô hang. Người bạn bên cạnh biết trong hang nguy hiểm, rắn rết cọp sói rất nhiều. Khi ngồi chơi bên ngoài thì an lòng, chừng thấy bạn mình chui vô hang, lo sợ nguy hiểm đến tính mạng nên chận lại không cho đi. Đó là thương hay ghét? Vì thương mới chận không cho đi.
Cũng vậy, khi ta đang buồn ngủ, giám thiền là thiện hữu tri thức thương mình đập cho tỉnh, là chận ta lại không để đi vào chỗ nguy hiểm. Chúng ta tu cốt trở về tánh hằng giác hằng tri, không có dấy niệm. Khi dấy niệm biết là vọng tưởng mình chừa, nên nó dừng lại. Bây giờ ta bỏ cái hằng giác hằng tri chui vô chỗ mê muội, ai nỡ để như vậy. Ngủ tức là mê muội, nên trong nhà thiền gọi ngủ gục là đi vào hang quỉ. Do đó vừa thấy ta sửa soạn đi vào hang quỉ thì thiện hữu phải đập cho giật mình thức dậy. Đó là thương chớ đâu phải tàn nhẫn.
Thương của người đời khác với thương của người trong đạo. Do đó ý nghĩa dùng thiền bảng rất thiết yếu, giúp cho hành giả sống trong tỉnh lặng, không rơi vào mê muội. Tỉnh lặng là đúng mê muội là sai. Vọng tưởng lăng xăng tạo nghiệp bắt buộc phải dừng. Khi dừng vọng tưởng, dễ bước qua trạng thái buồn ngủ nên phải đánh thức, chận lại đưa trở về trung đạo, vượt khỏi hai trạng thái đầu và cuối, tức vọng tưởng và hôn trầm.
Chúng ta kiểm lại xem mình thường rơi vào chặng nào? Chặng đầu hay chặng cuối? Nghĩa là ban đầu hơi vọng tưởng nhẹ nhẹ, rồi sang trạng thái thứ ba là buồn ngủ, chớ không ở trạng thái trung đạo thứ hai. Chặng đầu tuy nguy hiểm mà không nguy hiểm bằng chặng thứ ba. Vào chặng thứ ba là hết cứu, nếu để yên một hồi chắc ngáy pho pho tới hết giờ, như vậy bao nhiêu thời gian bị chôn trong mê muội hết.
Chúng ta đã sợ loạn tưởng dẫn tạo nghiệp, lại để mê muội dẫn chìm vào địa ngục sao? Cho nên cần phải thoát khỏi hôn trầm. Như vậy ta ngồi thiền, giám thiền vác thiền bảng canh giữ con ma buồn ngủ giùm, ta phải thấy đây là ân nhân cứu mình, chớ không phải hành hạ mình. Hiểu như vậy mới thấy giá trị trong lúc tu. Còn không hiểu sẽ cảm thấy ở nhà ba má thương không đánh, vô Thiền viện ngồi thiền bị đánh hoài, quí thầy quí cô không từ bi tí nào hết nên chán nản muốn trở về với cha mẹ.
Đó là không biết một bên thương mà cứu mình ra khỏi mê muội, tạo nghiệp. Còn một bên thương mà thả mình trong mê muội, trong vòng tạo nghiệp. Hiểu cho thấu đáo mới thấy ý nghĩa của sự tu.
CHÁNH VĂN:
(3) Hộ bộ Thượng thơ Vương Triệu Công dùng kệ hỏi nghĩa ba xe.
Hỏi: Trong nhà không có ba xe, ra ngoài chỉ được một, không biết dụng ý gì mà nói ba xe này?
Đáp: Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà. Các người con khi nghe nói đã được ba xe rồi, ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.
GIẢNG:
Đây là bài kệ ngũ ngôn, nhưng trong bản dịch này lại dịch văn xuôi, chớ không dịch theo thể ngũ ngôn.
Trong kinh Pháp Hoa phẩm Thí Dụ, Phật nói hình ảnh nhà lửa đang cháy hừng hực, trong đó có các con ông Trưởng giả đang chạy giỡn vui đùa, không biết lửa sắp thiêu đốt hết. Ông Trưởng giả thấy nguy quá nên dùng ba thứ xe dụ các con ra khỏi nhà lửa. Nào xe hươu, xe nai, xe trâu rất là tốt đẹp để ở ngoài sân, các con mau ra nhận. Các con ông nghe thích quá đua nhau chạy ra ngoài cửa. Khi đó Trưởng giả chỉ cho một thứ xe trâu trắng rất ư sang trọng tốt đẹp, chớ không cho xe hươu, xe nai. Do đó ở đây Thượng thơ Vương Triệu Công hỏi như vậy là có dụng ý gì?
Ngài đáp:
Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà.
Tại sao? Vì xe hươu dụ cho Thanh văn thừa, xe nai dụ cho Duyên giác thừa, xe trâu trắng dụ cho Bồ-tát thừa hay Phật thừa. Phật thừa này đã có sẵn ở trong rồi, không phải chạy ra ngoài mới có. Cho nên nói ngay ở trong nhà, đã có đủ ba xe. Các người con khi nghe nói thế, thức tỉnh ngay trong nhà mình đã có đủ ba xe.
Ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.
Ngày nay nói xe ở ngoài cửa là trước các con do nghe cho xe mà chạy ra. Nhà lửa dụ cho nhà tam giới, muốn ra khỏi nhà tam giới để được ba xe là chuyện vô lý, phải ngay trong nhà tam giới nhận ra ba xe mới được. Chớ còn đang ở trong nhà tam giới lửa cháy ngùn ngụt, mà nói ra sân mới cho ba xe thì lấy gì chạy ra đây?
Thường chúng ta cứ hiểu một cách giản đơn là ba xe để ngoài cửa, trong nhà đang bị cháy, chạy ra mới thoát khỏi lửa. Nhưng ý của kinh Pháp Hoa, nhà lửa là chỉ cho tam giới nên có câu “tam giới vô an du như hỏa trạch”, nghĩa là ba cõi không an giống như nhà cháy. Thế nhưng chúng sanh mê muội cứ chạy giỡn vui đùa trong ấy. Những đồ đạc không đáng kể, không có giá trị mà giành giật với nhau không chịu chạy ra, buộc lòng Phật phải dùng phương tiện dụ ra.
Ba xe để ở ngoài là xe quả chớ không phải xe nhân, xe nhân luôn có sẵn trong nhà. Bởi có sẵn nên khi nhận ra mới dùng chạy ra khỏi nhà lửa. Cũng vậy, nếu mỗi ngày chúng ta đọc hết báo trong nước tới ngoài nước, nghe các đài phát thanh đều đều thì thấy thế gian này đang cháy, phải không? Chỗ này vừa tắt, chỗ kia bừng cháy, không bao giờ trên thế gian bình an hết. Khi đang tạm bình an chút chút, người ta tưởng đó là an. Sự thật mầm khổ đau, thiêu đốt luôn nổi dậy ở mọi nơi, không lúc nào yên. Thế mà người ta cứ hài lòng, tìm những thú vui nho nhỏ cho đó là an. Sống cười hỉ hả với nhau ít hôm rồi khóc, liên miên như vậy.
Con người có bệnh dễ quên. Cũng nhờ dễ quên mới sống nổi, chớ nếu khó quên chắc không sống nổi. Như người vừa mất mẹ, khóc thôi là khóc, chừng vài tháng cũng hơi quên, rồi từ từ quên luôn. Nếu nhớ hoài khóc hoài, chắc sống không nổi. Đến mất cha lại cũng khóc lu bù, tưởng như chết tới nơi vậy. Nhưng ít hôm sau rồi cũng nguội, đến cúng giáp năm là muốn quên, và từ từ cũng quên luôn. Chỉ còn nhớ cuộc sống hiện tại của mình thôi, không nhớ những người đã qua. Đó là tôi nói xa.
Nói gần hơn, ví dụ ta đang buồn dàu dàu, có ai rủ tới hí viện xem hát một hồi cười vui, thế là quên hết muộn phiền. Rõ ràng cuộc sống ở thế gian không có cái gì thật, người ta cứ mượn những thứ tạm bợ để an ủi nhau. Nên nhìn cho tường tận thấy cho thấu đáo mới biết cuộc đời là một nhà lửa, chớ không phải chỗ bình an. Con người chấp nhận nhà lửa đó, tìm cách tự an ủi mình một phần, rồi mượn các cảnh bên ngoài phụ khuây khỏa một phần. Lần lần họ quên lửng mình đang sống trong nhà lửa, rồi cũng vật lộn với nhau hoài, cuối cùng tất cả đều trở thành người thiên cổ. Lớp này thành thiên cổ, lớp sau thành thiên cổ, không ai còn hết. Vậy đó mà yên lòng chờ đợi tới ngày thành người thiên cổ!
Người tu không chấp nhận như thế, nhưng có người lại chấp nhận nghiệp dẫn đi trong ba đường tốt, nghĩa là được làm trời người cũng vui. Nhưng sự thật người, trời đều ở trong nhà lửa hết. Tam giới vô an chớ đâu phải một giới vô an. Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ở đâu cũng bị vô thường, mà vô thường tức là nhà lửa. Chỉ thoát khỏi tam giới mới ra khỏi nhà lửa.
Trở lại ví dụ ba xe, ông Trưởng giả chỉ cho một chiếc, đó là chiếc nào? Trong kinh Pháp Hoa nói, chỉ một Phật thừa không hai cũng không ba. Phật thừa đó chính là cái hằng giác chân thật không có niệm khởi, không bị tất cả phiền não mờ ám che đậy. Cho nên cái giác đó không bị nghiệp dẫn, không đi trong lục đạo luân hồi, đó mới là giải thoát sanh tử.
Chúng ta ai ai cũng có Tánh giác đó. Có người nào không nghe, không thấy, không biết xúc chạm không? Ai cũng có hết, đó là có Tánh giác. Cho nên Phật nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Có tri giác là có Phật tánh.
Nhưng hiện giờ chúng ta sống với cái gì? Nếu sống với ý nghĩ tốt xấu, hay dở, phải quấy, đó là sống với cái tạo nghiệp đi trong luân hồi. Vì vậy các Thiền sư khi hiểu thấu đáo rồi, các ngài thường nói “như ngây như ngu”, không phải chỗ lanh lợi của kẻ thế gian. Tại sao? Vì không sống với niệm đối đãi phân biệt, nên không lanh lợi. Nghĩa là không nghĩ hay dở, tốt xấu, tâm phẳng lặng không dao động, thấy như ngơ ngáo, nhưng đó là chỗ chân không mà Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”.
Chỗ chân không đó không có hình tướng, bóng dáng nào hết. Người đạt được chân không rồi sẽ có diệu hữu, tùy duyên biết tất cả thấy tất cả, làm tất cả việc mà không vướng kẹt chỗ nào, vì hằng sống trong thể chân không, vượt ngoài đối đãi có và không.
Vì vậy người học Phật tu tới chỗ chân thật thì không còn niệm khởi, đó gọi là ở trong đại định. Ngồi thiền hay đi đứng lúc nào cũng phẳng lặng, hằng giác hằng tri. Nếu không tri không giác làm sao biết đi, biết thấy người thấy vật, biết tiếng chim tiếng người. Cái gì biết rõ cái nấy mà không có một suy nghĩ nào hết, lúc đó là sống với Tánh thật của mình. Tánh thật đó không có hình tướng, không bị giới hạn nên nói giống như hư không trùm khắp.
Chúng ta ngày nay cứ sống với niệm thương ghét, buồn giận đủ thứ. Những niệm đó là bóng dáng không thật, cứ theo nó nên phủ lấp cái chân thật của chính mình. Tu là để dừng lặng những niệm đó, cho Tánh giác hiện tiền. Sống được với Tánh giác mới gọi là giải thoát sanh tử. Cho nên trong nhà Phật, giác ngộ là nhận ra mình có Tánh giác, không chạy theo vọng tưởng nữa. Từ giác mới được giải thoát, cho nên giác ngộ rồi mới giải thoát, không giác ngộ thì không bao giờ giải thoát. Đó là sự thật.
Như vậy ra khỏi nhà lửa là giải thoát được sanh tử. Muốn giải thoát sanh tử thì ngay trong cõi này chúng ta phải nhận được Phật thừa, tức là Tánh giác hiện hữu của chính mình. Nhận được tánh đó mới ra khỏi sanh tử, không nhận được thì không ra khỏi sanh tử. Đó là ý nghĩa quan trọng của đoạn này.
Nếu dịch câu hỏi trên theo thể thơ ngũ ngôn, chúng ta có thể lược bớt thế này:
Hỏi:
Trong nhà không ba xe,
Ra ngoài chỉ được một.
Không biết dụng ý gì,
Mà nói ba xe này?

Đáp:
Ba xe ở ngoài cửa,
Nói ngay ở trong nhà.
Các người con khi nghe,
Đã được ba xe rồi.
Ngày nay ở ngoài cửa,
Trước phải do xe ra.

CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Trong nhà đã được xe, ra ngoài đâu cần tìm?
Đáp: Các người con tuy được xe rồi, chẳng biết xe là xe, đã không tự chứng tri, do đó nên tìm ở ngoài cửa.
GIẢNG:
Ở đây hỏi trong nhà đã sẵn xe rồi, ra ngoài tìm làm chi? Các con ông Trưởng giả dụ cho chúng ta, đang ngồi trên xe mà không biết mình ngồi trên xe, muốn chạy ra cửa kiếm xe. Mới thấy các con ông Trưởng giả ngu tới cỡ nào. Chúng ta có sẵn Tánh giác đó là xe sẵn trong nhà rồi, đã sẵn trong nhà rồi cần gì ra ngoài tìm. Chỉ leo lên xe là ra khỏi nhà, không cần tìm bên ngoài. Câu đáp này cũng có thể dịch theo ngũ ngôn:
Các con tuy được xe,
Chẳng biết xe là xe.
Đã không tự chứng tri,
Do đó tìm ngoài cửa.

CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Do đâu có người được đạo quả mà không tự biết?
Đáp: Người hạ liệt tự chứng, chỗ được công đức vẫn không tự giác tri là do thế.
GIẢNG:
Hỏi do đâu có người được đạo quả mà không tự biết? Vì có sẵn tánh Phật mà không tự biết. Đây là chỉ cho người hạ liệt, tức hạng thấp. Thấy biết mình có cái đó mà không tự giác, tự tri nên nói được xe mà không biết.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Các người con không tự biết, nên chạy ra ngoài cửa tìm. Người cha lẽ ra biết các con đã được, đâu cần cho xe?
Đáp: Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.
GIẢNG:
Hỏi người con đã có xe rồi cho làm chi nữa? Nếu cha biết con mình đã có xe sẵn, cần gì nói ra cha cho. Ngài giải thích:
Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.
Nói cho xe nhưng thật ra cho xe đã có sẵn của các người con, chớ không phải xe nào khác.
Cũng vậy, chúng ta tu mong được thành Phật, tưởng Phật ở đâu tới, không ngờ Phật của chính mình. Chỗ này rất thiết yếu, chúng ta đã tu thì phải biết cái chân thật mình đã có, nhận cho được cái đó mới không còn lầm lẫn nữa.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Ba xe vốn không thật, nói ra là tạm đặt, Trưởng giả cho xe cũ, đâu thể nói được vật giả?
Đáp: Ý của Trưởng giả chỉ có một, phương tiện tạm nói có ba, trước ông nói ba xe, ba xe vốn là một.
GIẢNG:
Hỏi Trưởng giả cho xe cũ đó là tạm đặt, vật giả không thể nói được. Ngài đáp ý của Trưởng giả hay ý của Phật chỉ có một thôi. Nhưng vì trình độ sai biệt của chúng sanh mà tạm nói ba là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa.
Trước ông nói là ba xe, ba xe vốn là một.
Nói ba nhưng thật ra tột cùng chỉ có một thôi, vì tất cả những gì Phật dạy đều chỉ tới Phật quả, tới chỗ cứu kính giải thoát, chớ không có ý bắt người tu dừng ở chặng nào. Vì người yếu đuối phương tiện phải chỉ pháp nhẹ nhàng cho họ tu được, còn người mạnh mẽ chỉ pháp thượng thừa, họ cũng có thể tu được.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?
Đáp: Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.
GIẢNG:
Tân khổ dịch cho dễ hiểu là nhọc nhằn, cay đắng.
Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?
Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.
Sở dĩ nói ba là vì người mê mà nói, chia chẻ như vậy cho họ dễ đi, dễ tiến. Nếu là người ngộ thì chỉ có một thôi, chớ không nói ba. Hiểu ba xe trong kinh Pháp Hoa chúng ta mới thấy kinh và lý thiền không khác, Phật dạy cứu kính đều là thế thôi.
CHÁNH VĂN:
(4) Thôi Tề Công hỏi: Thiền sư ngồi thiền một phen định, về sau được bao lâu xuất định?
Đáp: Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư?
GIẢNG:
Hỏi Thiền sư ngồi thiền một phen định, bao lâu mới xuất định. Ở đây Ngài dùng chữ “thần”, tức chỉ cho tánh sáng. Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư? Vì tánh sáng là Tánh giác không có chỗ nơi thì nói cái gì là định?
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Đã nói không định, sao gọi là dụng tâm?
Đáp: Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?
GIẢNG:
Nếu nói không định thì dụng tâm tu cái gì? Ngài đáp:
Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?
Như vậy để nói rằng chỗ chân thật khi đạt được rồi, mọi oai nghi đi đứng nằm ngồi, lúc nào cũng không có niệm, đối cảnh cũng không có cảnh rơi vào tâm. Thiền sư Pháp Loa thường nói: “tâm không chạy theo cảnh, mà cảnh cũng không chui vào tâm”, hai cái không dính nhau, đây gọi là định.
Như vậy đi đứng nằm ngồi gì cũng ở trong định hết, định mà không có định. Người ta thường cho rằng định là ngồi yên tĩnh quên thân quên cảnh, nhưng đối với Ngài không phải vậy. Đi đứng nằm ngồi không dính với cảnh, cảnh không dính với tâm đó là định, đó là giữ giới. Ai tu được như vậy là giữ giới số một, giữ giới tối thượng thừa. Nhìn thấy tất cả mà không dính xem như không giữ giới mà thật ra giới đức đã tự đầy đủ. Chỗ này rất khó nên nói: “nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm”, tức nói về định Ngài còn không lập, nói gì dụng tâm.
Sở dĩ chúng ta dụng tâm là tại vì mình muốn được định. Tại sao mình muốn được định? Vì tâm còn lăng xăng quá nên muốn định. Còn tâm Ngài đã yên, không nhảy nhót như chúng ta nên Ngài không lập định.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Tâm định đều không, thế nào là đạo?
Đáp: Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.
GIẢNG:
Nếu Ngài không dụng tâm, không định thì thế nào là đạo? Câu hỏi này rất quan trọng. Ngài đáp:
Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.
Bởi vì đạo là cái chân thật hiện tiền, nên không thể đặt câu hỏi “cái gì là đạo, cái gì không phải đạo”, câu đó không có ý nghĩa. Có người hỏi Thiền sư: “Thế nào là đạo?” Thiền sư trả lời: “Ông nói cái gì không phải đạo?”
Nếu tâm thanh tịnh thì tất cả hiện tượng chung quanh đều là đạo. Tâm còn nhơ nhớp, loạn động thì không có cái gì là đạo cả. Đạo từ tâm nên nói tâm như thì cảnh như. Tâm như tức tâm là đạo, bấy giờ cảnh ở ngoài tất cả đều là đạo. Cho nên hỏi tâm định đều không, nghĩa là dụng tâm và định, cả hai đều không thì thế nào là đạo? Nói rõ hơn là nếu không dụng tâm, không được định thì làm sao được đạo? Ngài đáp: “Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.”
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã nói không có thế nào là đạo. Chỗ nào được cái gì không phải đạo?
Đáp: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo. Nếu nói không có thế nào… cái gì không phải… cũng không còn.
GIẢNG:
Mấy chữ này rất là lạ, rất là khó. Ngài đáp rằng: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo, nghĩa là nếu ông hỏi “cái gì không phải đạo”, thì phải có “cái gì là đạo”. Không phải đạo là một bên, thế nào là đạo là một bên. Nếu không có “thế nào là đạo” thì cũng không có “cái gì không phải đạo”. Nói rõ hơn, do câu hỏi thế nào là đạo, mới đáp cái gì không phải đạo; chớ nếu không hỏi thế nào là đạo thì không đáp cái gì không phải đạo. Bởi ông thấy thế nào là đạo, buộc lòng tôi phải nói cái gì không phải đạo.
Cho nên ở đây nói, nếu nói không có thế nào tức là không có câu hỏi đó, thì cái gì không phải đạo cũng không còn. Chỗ này hơi khó!
Khi được hỏi “thế nào là đạo” Thiền sư trả lời “ông nói cái nào không phải đạo”. Tại hỏi thế nào là đạo, tức muốn tìm cái đạo riêng ở đâu đó, nhưng khi ngộ rồi thì thấy cái gì cũng là đạo hết. Tại vì ông hỏi thế nào là đạo, buộc lòng tôi nói cái gì không phải đạo, đó là một lối trả lời. Thật tình người tâm thanh tịnh nhất như thì cái gì cũng là đạo hết. Thấy là đạo, nói là đạo, hành động là đạo. Còn tâm chưa thanh tịnh thì cái gì cũng không phải đạo.
Thế nên đừng đặt câu hỏi cái gì là đạo. Ngày xưa khi được hỏi “thế nào là đạo”, ngài Triệu Châu đáp “ở ngoài đường cái”. Để biết rằng đối với kẻ mê thì cái gì cũng không phải đạo, còn đối với người giác thì cái gì cũng là đạo. Khác nhau chỉ ở một bên mê, một bên giác.
Phần nhiều người ta hay nói học đạo. Vậy học đạo là học cái gì? Đó là những vấn đề phải khéo một chút mới thấy. Bởi trong nhà Thiền luôn nói tâm như thì cảnh như. Tâm như là tâm đến được chỗ chân thật rồi, chỗ chân thật tức là đạo. Bấy giờ cảnh ở bên ngoài cũng như, cũng là đạo. Tâm cảnh nhất như là đạo hiện tiền. Nếu tâm còn phân biệt thì cảnh bên ngoài cũng sai biệt theo tâm, như vậy tìm đạo không ra.
Người muốn tìm đạo không phải tìm ở ngoài, mà phải xoay lại chính mình, nhận thẳng nơi mình. Nhận được đó là đạo, nhận không được thì không phải đạo.
CHÁNH VĂN:
(5) Pháp sư Lư Sơn hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?
Đáp: Nghĩa một bên tức là trung đạo.
Hỏi: Ngày nay hỏi nghĩa trung đạo. Vì sao lại đáp nghĩa một bên là trung đạo?
Đáp: Nay nói nghĩa trung đạo, cần phải nhân nghĩa một bên mà lập; nếu ông không lập một bên, thì trung đạo cũng không lập.
GIẢNG:
Hỏi trung đạo thì Ngài đáp một bên. Bởi nhân có ở giữa nên có bên này bên kia. Sở dĩ nói giữa là do hai bên, nếu không có hai bên thì cũng không có ở giữa. Do đó hỏi trung đạo thì Ngài nói một bên. Ví dụ A là bên phải, B là bên trái, ngón tay tôi ở giữa. Như vậy muốn biết cái giữa phải biết cái bên phải, bên trái. Nếu phải trái bỏ rồi thì cũng không có cái giữa.
Nói xa một chút, chúng ta hiện giờ đang sống với cái gì? Luôn luôn thấy ai cũng hỏi người đó dễ thương hay khó thương, người đó nói phải hay quấy, người đó làm việc đúng hay sai v.v… tức là hai bên. Bởi chấp hai bên tức xác nhận hai bên là có thật nên mới có cãi vã. Nếu biết giả thì đâu cần phải đặt vấn đề đúng sai làm gì. Nhưng đã khẳng định là đúng là thật, thì hai người sẽ dẫn tới cãi nhau rồi đập nhau, rốt cuộc cả hai đều không biết gì là lẽ thật.
Mọi thứ vui khổ của con người đều mắc kẹt ở hai bên. Như đi xem đá bóng để coi bên nào ăn bên nào thua? Tìm vui cũng trong hai bên, nên khổ cũng trong hai bên. Như vậy rõ ràng vì kẹt hai bên, người ta chấp cho là thật, rồi sanh ra không biết bao nhiêu đau khổ. Bồ-tát thấy được nguy hiểm đó nên các ngài dạy chúng ta phải thức tỉnh thấy đúng lý trung đạo, đừng mắc kẹt hai bên.
Như tôi thường ví dụ, đêm rằm nhìn xuống đáy hồ nước trong, thấy bóng mặt trăng. Hai đứa trẻ kháo nhau, đứa này nói bóng mặt trăng dưới nước là thật, đứa kia nói không thật. Bởi vì nếu có thật thì phải vớt lên được. Đứa này không chịu vì nó thấy rõ ràng có mặt trăng dưới nước mà. Đứa thì chấp không, đứa thì chấp có; cả hai đều có lý của nó. Bây giờ chúng ta nói sao đây?
Nói cho đúng, thì chỉ nói bóng mặt trăng không phải thật có, cũng không phải thật không. Không phải thật có vì nó là bóng vớt không được. Không phải thật không vì bóng đó hiện rõ ràng nên mắt thấy được. Như vậy là trung đạo.
Luận Trung quán dạy về lý trung đạo thế này:
Nhân duyên sở sanh pháp,
Ngã thuyết tức thị không,
Diệc danh phi giả danh,
Diệc danh trung đạo nghĩa.

Biết là giả, không thật thì đừng nói quyết định là có hay là không. Như vậy là đúng lý trung đạo, thoát được kiến chấp hai bên. Gỡ được chấp hai bên tức là gỡ được đau khổ của loài người. Đây là điều hết sức quan trọng. Chúng ta học để thấy được đạo lý chân thật rất là khó, vì mình quen mê rồi. Bây giờ muốn gỡ được cái mê hết sức khó khăn. Bởi vậy Phật thương chúng sanh vì mê muội tạo nghiệp, làm khổ cho nhau không có ngày cùng.
Chúng ta tu trong một Thiền viện, ai nấy đều thấy đúng theo nghĩa trung đạo, thì có còn cãi nhau không? Dĩ nhiên là không. Vì vậy tôi mong mỏi tất cả Tăng Ni sống đúng lý trung đạo. Sống đúng lý trung đạo thì không còn chuyện gì để cãi nữa, tôi khỏi phải xử mà quí vị cũng tự an. Nên biết tất cả pháp đều do duyên hợp, hư dối không thật thì đừng cãi, đừng tranh hơn thua làm gì. Sống được như vậy thì chúng ta hết khổ.
Sống được đúng lý trung đạo thì đủ ý nghĩa của người tu rồi, không nói đến thành Phật Tổ gì cả.
CHÁNH VĂN:
(6) Lễ bộ Thị lang Tô Phổ hỏi: Vì sao gọi là Đại thừa. Thế nào là Tối thượng thừa?
Đáp: Bồ-tát tức Đại thừa. Phật tức Tối thượng thừa.
Hỏi: Đại thừa, Tối thượng thừa có gì sai khác?
Đáp: Gọi là Đại thừa, như Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật quán ba việc thể không, cho đến năm ba-la-mật cũng lại như thế. Cho nên gọi là Đại thừa. Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.
GIẢNG:
Câu hỏi này chúng ta cũng đang nghi ngờ, vị cư sĩ kia đã hỏi giùm chúng ta. Ngài đáp Bồ-tát là Đại thừa. Phật là Tối thượng thừa.
Thế nào là Đại thừa? Chỗ này chúng ta cần nhớ thật kỹ để khỏi lầm lẫn. Qua câu này chúng ta sẽ nghiệm thấy ý nghĩa Đại thừa rất rõ ràng. Tại sao gọi là Đại thừa? Vì Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật, quán ba việc thể không. Ba việc thể không là ba việc gì? Không có người thí, không có kẻ thọ, không có vật thí. Ba việc đó không thấy có thật, gọi chung là “Tam luân không tịch”.
Bồ-tát ứng dụng Lục độ, pháp thứ nhất là bố thí ba-la-mật, nghĩa là bố thí mà không thấy có người hay thí, có người thọ thí và có vật đem ra thí. Vì ba thứ đó là tướng duyên hợp không thật, nên thể nó là không. Thực hành như vậy gọi là bố thí ba-la-mật. Lục độ là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ cũng đều dùng ba cách quán này, gọi là lục ba-la-mật. Như vậy Bồ-tát tu lục ba-la-mật gọi là Đại thừa.
Thế nào là Tối thượng thừa? Ngài dạy:
Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.
Tối thượng thừa là chỉ thấy các pháp Tự tánh vốn không. Tự tánh đã rỗng lặng rồi, khỏi cần quán người thí, kẻ thọ thí, vật thí đều không. Thấu suốt được lẽ đó, tự biết ba việc xưa nay Tự tánh vốn không. Ba việc tức ngã, nhân và pháp hay người thí, người thọ và vật thí. Thấy tột được lý không tức biết Tự tánh các pháp vốn không lặng, cho nên không có gì để quán. Thể tánh thanh tịnh của mình hiện tròn đủ, đó là Tối thượng thừa, là Phật. Câu hỏi tiếp theo nghi làm sao biết Tự tánh các pháp là không, nên lại hỏi:
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Nếu không duyên khởi làm sao biết được?
Đáp: Trên Bản thể không tịch tự có trí Bát-nhã hay biết, không nhờ duyên khởi. Nếu lập duyên khởi tức có thứ lớp.
(Bản Hồ Thích có thêm hai mươi mốt chữ:
Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da?
Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược.
Hỏi: Như thế trọn không nhờ tu tất cả hạnh ư?
Đáp: Nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ bớt.)
GIẢNG:
Hỏi: Nếu không quán duyên khởi làm sao biết Tánh không? Câu hỏi này rất ý vị.
Đáp: Trên Bản tánh không tịch thì sẵn vậy, không đợi duyên khởi. Nếu đợi duyên khởi, phân tích sự vật có hình, có tướng, rồi tìm lần tới Tánh không, đó là thứ lớp. Ở đây thấy rõ Bản tánh các pháp là không tịch, do trí Bát-nhã soi thấu tột cùng như vậy, nên không theo thứ lớp khởi quán từ nhân duyên sanh các pháp, rồi các pháp Tự tánh là không.
Trong bản của Hồ Thích thế này, Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da? Nghĩa là, như thế thì không cần tu tất cả hạnh sao? Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược. Nghĩa là, nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ. Tức không cần phải tu theo thứ tự.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Người thấy tánh như thế, nếu khởi vô minh thành kết nghiệp chăng?
Đáp: Tuy có vô minh, nhưng không thành kết nghiệp.
GIẢNG:
Nếu người thấy được tánh tức biết các pháp tự tánh không tịch, rỗng lặng. Thấy như vậy rồi có khởi vô minh, có tạo thành nghiệp không? Câu hỏi này cũng rắc rối.
Ngài đáp tuy có vô minh nhưng không kết nghiệp, vì chưa hoàn toàn giác ngộ nên còn vô minh, chớ không tạo thêm nghiệp. Đến đây người hỏi thêm một nghi ngờ nữa: “Tại sao không kết nghiệp?” Cho nên hỏi:
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Làm sao được không thành?
Đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được, tức kết nghiệp vốn tự không sanh.
GIẢNG:
Hỏi vì sao không thành kết nghiệp? Ngài đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được. “Thể không thể được” vì thể ấy rỗng lặng, không có thật thì kết nghiệp vào chỗ nào? Nên nói “tức kết nghiệp vốn tự vô sanh”, không có chỗ để kết thành nghiệp. Khi tu thấy được Bản tánh các pháp là không tịch, dù còn mê lầm nhưng không tạo nghiệp, cũng không thành nghiệp, vì nó rỗng lặng. Đây là đoạn hỏi về Đại thừa và Tối thượng thừa.
Có chỗ khác hỏi thế nào là Tối thượng thừa? Ngài trả lời Phật thừa là Tối thượng thừa.
CHÁNH VĂN:
(7) Thích sử Lý Tuấn ở Nhuận Châu hỏi: Tôi thấy một vị Sơn tăng, lễ bái Thiền sư An ở Tung Sơn, Sư bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo!” Lại ở chùa Thọ Ký có một vị Tăng đến lễ bái. Thiền sư An bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo!” Hỏi hai trường hợp này thế nào?
Đáp: Hai trường hợp này đều đuổi đi.
GIẢNG:
Thiền sư Huệ An ở Tung Sơn cũng là huynh đệ với Lục tổ Huệ Năng. Có người tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo.” Một người khác tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo.” Như vậy là sao? Ngài Thần Hội đáp cả hai trường hợp đều đuổi đi. Đoạn này phải thấy thật kỹ mới hiểu được đạo lý của nó.
Chữ “đuổi đi” là dịch từ chữ “khiển”. Theo tôi dùng một chữ mạnh hơn, hai trường hợp này đều “dẹp” hoặc đều “bỏ”, đừng giữ bên nào hết. Tại sao phải dẹp? Vì còn hai bên, bên theo và bên bỏ. Mà hai bên thì chưa phải lý tột cùng, cho nên đều dẹp.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Làm thế nào không bị đuổi đi?
Đáp: Chỉ lìa tức đuổi đi.
GIẢNG:
Làm sao để khỏi bị đuổi đi hay khỏi bị dẹp? Ở đây Ngài đáp thật khó hiểu. Tôi chỉnh lại một chút cho dễ hiểu “đều lìa chính là dẹp”. Cả hai đều lìa hết, đừng mắc bên này đừng dính bên kia, đó là dẹp, chớ không có gì lạ.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Làm sao lìa?
Đáp: Nay ta chỉ không lìa, không có làm sao lìa.
GIẢNG:
Chữ chỉ “không” nguyên là chữ chỉ “một”. Chữ “một” có giá trị như chữ “giá na” tức “thế ấy”. Nếu nói chỉ không e khó hiểu, vì vậy tôi đổi lại: “Nay thế ấy lìa, chớ không có làm sao lìa.” Nay thế ấy lìa nghĩa là như vậy mà lìa, chớ không có làm sao để lìa. Làm sao lìa tức là có nguyên nhân, rồi có kết quả. Phải làm thế này, thế kia mới được kết quả lìa. Bây giờ đối với hai bên, không khởi niệm dính kẹt, tức là thế ấy. Cứ như vậy mà lìa chớ không thêm cái gì nữa hết. Không tìm lý do này để bỏ, tìm lý do kia để lìa, chỉ thế ấy đừng dính là được. Cho nên nói đều lìa chính là dẹp. Làm sao lìa? Nay chỉ thế ấy lìa, không có làm sao lìa.  
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đó là tâm lìa hay là mắt lìa?
Đáp: Nay chỉ không lìa, cũng không tâm mắt lìa.
GIẢNG:
Câu này hỏi trên hình thức, lìa hai bên là tâm lìa hay mắt lìa? Ngài đáp cũng giống như trên. “Nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa.” Nghĩa là không phải tâm lìa, cũng không phải mắt lìa. Tại sao vậy? Tiếp theo hỏi:
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Tâm mắt đều chẳng thấy, phải là người mù?
Đáp: Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù. Kinh nói: Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.
GIẢNG:
Nếu bảo “chẳng đem tâm mắt lìa”, tức tâm mắt đều chẳng thấy, như vậy là mù sao? Chúng ta phải hiểu thế này, “nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa”, bởi vì thấy rõ biết rõ mà không dính, không kẹt nên nói không tâm mắt lìa, đó là thế ấy. Cái không dính không kẹt là tâm hay mắt? Có cả tâm, cả mắt trong đó. Không phải do tâm không, cũng không phải do mắt không. Bởi khi mắt thấy mà tâm không dính, hay tâm biết mà không dính, như vậy tâm mắt đều có công dụng trong đây, vì vậy không cố định bên nào.
Nhưng người hỏi lại hiểu không phải tâm lìa, không phải mắt lìa, như vậy tâm và mắt đều không thấy. Do đó họ cho rằng mắt mù tâm cũng mù luôn. Ngài đáp rất hay:
Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù.
Nghĩa là sao? Tự mình không thấy nên nói mù, chớ người khác thấy được lẽ thật rồi thì đâu có mù. Tại ông không thấy không biết chỗ sáng suốt đó nên nói mù, chớ người thấy được đâu thể nói họ mù. Đó là Ngài phá sự hiểu lầm ở trên.
Ngài dẫn kinh nói:
Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.
Người mù không thấy ánh sáng lỗi tại ai? Tại không có mặt trời, mặt trăng hay tại con mắt mù? Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng luôn hiện tiền nhưng người mù không thấy. Cũng vậy, khi mình như thế lìa rồi, thì tự sáng chớ không phải mù. Ông cho đó giống như người mù rồi đổ thừa không có ánh sáng, chớ sự thật ánh sáng lúc nào cũng hiện tiền. Lìa mà tâm mắt vẫn sáng tỏ chớ không phải mù. Đó là Ngài trả lời rõ ràng ý nghĩa lìa hai bên.
Câu trả lời này rất quan trọng, rất sâu sắc trên con đường tu hành.
CHÁNH VĂN:
(8) Trương Yến Công hỏi: Thiền sư hằng ngày thường nói pháp vô niệm, khuyên người tu học, chưa rõ pháp vô niệm có hay không?
Đáp: Pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không.
GIẢNG:
Hỏi: Ngài dạy người tu pháp vô niệm. Vậy pháp vô niệm có hay không? Ngài đáp “pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không”. Yến Công liền hỏi thêm.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Vì sao pháp vô niệm chẳng nói có không?
Đáp: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Do đó, vô niệm chẳng đồng có không.
GIẢNG:
Chỗ này phải đi sâu mới hiểu được. Thường thường thế gian nói có nói không, là sự vật có tướng nên nói có so với chỗ trống rỗng là không. Không đối với có.
Pháp vô niệm này, không phải có cũng không phải không. Tại sao? Bởi thế gian cho dấy niệm nghĩ suy là có biết, còn không dấy niệm nghĩ suy là không biết. Như vậy cái có, cái không đó đặt nền tảng ở chỗ nghĩ suy và không nghĩ suy. Nhưng khi vô niệm có còn nghĩ suy không? Không niệm thì đâu có nghĩ suy. Không nghĩ suy nhưng chẳng phải là không. Tại sao? Không niệm nhưng vẫn thường biết, làm sao không được.
Nếu cho rằng nghĩ suy mới biết, thì những giờ phút tâm ta bình an, lặng lẽ, không một niệm nghĩ suy, chẳng lẽ mình như cây, như gỗ sao? Lúc đó muỗi cắn biết đau, chim kêu nghe tiếng. Sáu căn thường biết rõ ràng, làm sao nói không được!
Người thế gian thường cho rằng những gì có tướng mạo mới có, không tướng mạo là không. Pháp vô niệm này không tướng mạo, nhưng nói không cũng không được. Bởi không có tướng mạo theo bóng dáng của ngoại trần, mà nó rõ ràng thường biết, nên không thể không. Chỗ này không tu thì không thể nào biết được; nó rất sâu, rất kín.
Cho nên Ngài nói: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian, có ở thế gian là có đối với không. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Nó không là không tướng mạo, nhưng thể rõ ràng thường biết hiện tiền, làm sao nói không được. Do đó vô niệm chẳng đồng có không.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Gọi nó là gì?
Đáp: Chẳng gọi là gì.
GIẢNG:
Hỏi: Không nói có, không nói không vậy gọi nó là gì? Ngài đáp:
Chẳng gọi là gì.
Gọi là gì tức có vật, có hình tướng. Mà cái này không phải vật, không có hình tướng làm sao gọi là gì được. Cho nên chẳng gọi là gì.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Khi không có, là vật gì?
Đáp: Cũng không có một vật. Do đó, vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng. Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng.
GIẢNG:
Khi không có là vật gì? Đáp:
Cũng không có một vật.
Nó không phải là vật gì hết. Chỗ này thế gian cho là bí hiểm, khó hiểu nhưng trong đạo tu rồi thấy rất rõ ràng, không có gì khó hiểu hết. “Cũng không có một vật” là chỗ Lục Tổ nói “Bản lai vô nhất vật”, xưa nay không một vật.
Do đó vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết.
Chỗ chân thật ấy không có ngôn ngữ nào diễn tả được, nhưng ông hỏi buộc lòng tôi phải nói. Nói đó là gượng nói, chớ không đến được lẽ thật.
Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng.
Như gương sáng không có hình tượng ở trước thì trong gương không có vật nhưng gương vẫn sáng. Không phải đợi có hình tượng gương mới sáng. Bởi vậy Ngài nói “gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng”, tức không có một vật. Đây là chỗ “Bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ. Tuy không có một vật mà gương vẫn sáng.
Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng.
Nay ông muốn hỏi có hình tượng gì, tên tuổi gì, đó là đối với vật mà nói; chớ thật ra thể của gương không có hình tượng gì hết.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Nếu không có đối hình tượng thì có chiếu soi hay không chiếu soi?
Đáp: Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.
GIẢNG:
Hỏi khi không đối hình tượng thì thể đó có chiếu soi hay không chiếu soi? Ngài đáp rất khéo:
Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.
Nếu đối hình tượng thì thấy có hình tượng trong đó, nên nói gương có chiếu soi. Nhưng có hình tượng, không hình tượng lúc nào gương cũng sáng, cũng chiếu soi, đâu phải đợi có hình tượng mới chiếu soi.
Cũng như chúng ta, cái biết của sáu căn là đợi duyên bên ngoài đến nó mới khởi. Còn cái biết thường hằng nơi mình, không đợi duyên bên ngoài, lúc nào nó cũng sáng. Con mắt đâu đợi có cảnh mới thấy, nếu có cảnh mới thấy thì con mắt thuộc về cảnh, chớ không phải của mình. Con mắt lúc nào cũng thấy, khi không có cảnh vật thì thấy không cảnh, chớ đâu phải không thấy.
Như vậy mới biết rằng chúng ta hằng thấy, hằng nghe; nhưng ta lại lầm có cảnh mới thấy, không cảnh thì không thấy; có tiếng mới nghe, không tiếng thì không nghe. Có tiếng thì nghe tiếng người tiếng vật, không tiếng thì nghe không tiếng, cũng đang nghe. Đang thấy đang nghe mà nói không thấy không nghe, đó là nói đúng lẽ thật hay sai lầm? Đó là sai lầm. Như vậy cái chân thật luôn hiện tiền, không phải đợi có vật mới gọi là thấy là biết.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã không hình tượng lại không ngôn thuyết, tất cả có không đều không thể lập. Nay nói chiếu soi là chiếu cái gì?
Đáp: Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.
GIẢNG:
Nói không hình tượng, không ngôn thuyết, tất cả không lập, vậy chiếu soi là cái gì chiếu soi? Ngài đáp:
Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.
Ngài đáp thật kỹ cho chúng ta thấy rõ, không còn nghi ngờ gì nữa. Gương sáng dù có vật không vật, Tự tánh sáng của nó vẫn là sáng. Đâu phải đợi có vật hiện hình gương mới sáng. Tự tánh chiếu soi là như thế. Cũng vậy, tâm chúng ta thường biết, Tự tánh là giác tri. Đâu đợi phải suy nghĩ mới có giác tri, đâu đợi đối duyên đối cảnh mới có giác tri, tự nó là giác tri. Chỗ này quá sâu, quá khó, cho nên người học phải chín chắn nhận ra mới không nghi.
Khi ngồi thiền vọng tưởng hết, mình có biết không? Vọng tưởng hết mà đừng ngủ mê, thì thường biết rõ ràng. Tiếng động bên ngoài vẫn nghe, muỗi cắn vẫn biết, tất cả những gì trước mắt vẫn thấy. Cái biết đó không hình tướng, không dấy động. Tất cả pháp thuộc về sanh diệt, danh từ chuyên môn nhà Phật gọi là hữu vi. Hữu vi thì có hình tướng, do duyên hợp nên phải tan. Pháp đó có hình tướng, có sanh diệt nên nó vô thường. Còn cái không hình tướng, không động thì thuộc vô thường hay thuộc duyên hợp? Không thuộc cái nào cả.
Chúng ta tu cầu giải thoát thì phải biết cái gì là nhân giải thoát. Chính cái không vô thường không duyên hợp đó là nhân giải thoát. Chúng ta được một phút không sanh diệt, nhà Thiền gọi là một phút làm Phật. Phật là gì? Phật là trở về Tánh giác không sanh diệt của mình. Sống với cái không sanh không diệt gọi là giải thoát sanh tử. Ai giải thoát? Phật giải thoát. Chúng ta có ông Phật bên trong gọi là Phật tánh. Tu để lặng hết mọi thứ sanh diệt, sống với cái thường hằng bất sanh bất diệt, không phải trở về Phật tánh là gì? Phật đó chính mình đã sẵn, đang hiện có mà chúng ta quên.
Trọn ngày chúng ta quên ông Phật của mình, đêm đến lại lo ngủ nên cũng chẳng nhớ. Chỉ có giờ ngồi thiền, mà cũng chưa chịu làm Phật nữa. Thỉnh thoảng nhớ chuyện hôm qua hôm kia, rồi thỉnh thoảng gục nên cũng quên ông Phật luôn. Như vậy thời gian ta sống được với ông Phật của chính mình rất hiếm hoi.
Chúng ta phải hiểu kỹ gốc tu của mình. Nhiều khi ta nói tu cốt thành Phật, mà hỏi Phật ra sao thì không biết, như vậy làm sao thành Phật được. Muốn thành Phật trước phải biết Phật là gì? Như nói ta có Phật tánh, vậy Phật tánh ở đâu, ra sao? Hỏi Phật tánh ở đâu, ra sao là câu hỏi vô nghĩa. Nếu hỏi cái nhà ở đâu ta trả lời được, vì nó có tướng. Còn Phật tánh không tướng mà hỏi ở đâu, làm sao trả lời. Cho nên đối với cái không tướng càng trả lời càng sai.
Hỏi Phật tánh ở đâu ta chỉ cười thôi, không nói ở đâu hết. Người không biết nên mới hỏi như vậy, ta cố trả lời cái không biết của họ thành ra mình cũng không biết luôn. Nên có những câu hỏi Phật không trả lời, Thiền sư không trả lời, vì trả lời là sai lầm. Hiểu như vậy chúng ta mới dè dặt, người ta hỏi sai chỉ cười thôi, thà họ chê ta dốt, chớ để sai lầm như người.
Thế nên người học đạo cẩn mật từ câu hỏi, từ lời đáp, sợ sai với chỗ chân thật mà Phật đã chỉ dạy. Nên nhớ không trả lời lệch một bên, muốn thế phải tu mới được.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Nếu đã như thế, khi không có vật thì thế nào?
Đáp: Chỉ thấy không.
GIẢNG:
Đã như thế khi không có vật thì thế nào? Nói rõ hơn khi không có vật thì cái tri giác đó như thế nào? Ngài đáp “chỉ thấy không”. Không có vật thì thấy không, chớ thế nào nữa.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã không, thấy vật gì?
Đáp: Tuy thấy, không gọi là vật.
GIẢNG:
Chỗ này tôi có thêm mấy chữ cho rõ nghĩa: “Đã thấy không, cái thấy là vật.” Nếu nói thấy không thì cái thấy không là vật rồi. Lối vấn đáp này thật là gay. “Đã thấy không, cái thấy là vật”, thấy được không thì cái thấy là vật rồi. Ngài đáp: ‘Tuy thấy, không gọi là vật”, tuy có thấy nhưng không gọi là vật.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?
Đáp: Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.
GIẢNG:
Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?
Ngài đáp:
Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.
Thấy không vật, cái thấy đó là thật là thường, chớ không phải không, cũng không phải vật. Bởi cái thấy đó thấy được vật, nhưng nó không phải là vật. Lâu nay chúng ta chỉ sống với cái hư giả, tạm bợ nên cách rất xa cái thật.
Đoạn này chúng ta nghe khó hiểu là vì chưa biết cái thật đó. Chính chỗ này lâu nay tôi thường thao thức rằng, mình tu là cốt trở về sống được với tánh Phật của chính mình, mà không biết tánh Phật thì làm sao trở về, làm sao sống được. Chính nhờ những lý luận này giúp chúng ta thấy được lẽ thật đó. Bởi không tướng mạo nên nó trùm khắp không có chỗ nơi.
Nhưng chúng ta luôn nghĩ cái thấy biết của mình lẩn quẩn trên đầu trên trán, không ngờ nó trùm khắp. Vì vậy mà biết rõ Tánh chân thật hiện có nơi mình, cái đó nó không tướng mạo, cho nên không phải là vật duyên hợp. Nó không có sanh diệt nên không phải vô thường. Không sanh diệt vô thường, không duyên hợp hư giả mà vẫn có. Như vậy cái có đó vượt ngoài lý đối đãi.
Phàm những gì có sanh trụ diệt là pháp hữu vi. Còn không sanh, không trụ, không diệt là pháp vô vi. Vô vi là Niết-bàn, là hết sanh tử. Như vậy trong con người chúng ta có cái sanh diệt, có cái không sanh diệt. Nếu không có pháp vô vi thì các vị chứng A-la-hán nhưng còn thân sẽ không được Niết-bàn, đợi chết mới được. Song các ngài khi chứng A-la-hán liền được Niết-bàn. Niết-bàn là sống được với cái không sanh diệt, tuy sống được với cái không sanh diệt nhưng thân hữu lậu vẫn bị sanh diệt, nên gọi là Hữu dư y Niết-bàn.
Hiểu như vậy mới thấy ngay nơi mình khéo nhận thì được Niết-bàn hiện tiền. Điều này hết sức rõ ràng, khi nội tâm không còn niệm sanh diệt, không còn chút nghĩ suy, mà hằng thấy, hằng nghe, hằng tri, hằng giác, đó là Niết-bàn an lạc giải thoát. Đây chính là ánh sáng của gương trong ví dụ ở trên. Trong nhà thiền có chữ cổ cảnh là gương xưa, chúng ta đã có gương xưa chưa? Có nhưng bụi phủ dày quá. Bây giờ phải làm sao? Nếu căn cứ trên bụi thì phải lau cho sạch thì gương mới sáng. Còn căn cứ trên bản chất của gương dù có ngàn lớp bụi phủ, gương vẫn sáng như thường. Nói lau sáng là trên hình thức, còn bản chất gương sáng là sáng từ trong Thể tánh. Hai lối nhìn khác nhau nên hai lối tu cũng khác nhau. Chúng ta nghiền ngẫm kỹ mới thấy giá trị sai biệt trên đường tu.
CHÁNH VĂN:
(9) Hòa thượng hỏi Pháp sư Viễn rằng: Ông từng giảng kinh Đại Bát Niết-bàn chăng?
Pháp sư Viễn thưa: Giảng kinh Đại Bát Niết-bàn được vài chục biến.
Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt? Là đem sanh diệt diệt hay là đem diệt diệt sanh. Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?
GIẢNG:
Hòa thượng là chỉ cho ngài Thần Hội. Từ trước người ta hỏi Ngài, đến đây Ngài hỏi người.
Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt?
Câu trước dẫn “Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt”, câu sau hỏi “chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt”. Nếu không nên diệt thì còn hai. Nếu diệt cái sanh, diệt cái diệt; thì lấy gì diệt?
Là đem sanh diệt diệt, hay là đem diệt diệt sanh nói cho đủ là “đem cái sanh diệt cái diệt hay đem cái diệt diệt cái sanh”. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt, nếu không diệt thì còn hai bên, còn sanh còn diệt. Nếu diệt thì diệt bằng cách nào? Là đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh. Câu hỏi thật là rối rắm.
Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?
Hỏi trong kinh Niết-bàn nói sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Như vậy đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh?
CHÁNH VĂN:
Pháp sư Viễn nói: Cũng thấy các kinh luận chép lời như thế, nhưng đến nghĩa này thật không thể hiểu rõ. Thiền sư nếu hiểu rõ nghĩa này, xin vì chúng nói?
GIẢNG:
Pháp sư Viễn bó tay đầu hàng, xin Ngài giải giùm.
CHÁNH VĂN:
Hòa thượng bảo: Không từ chối vì chúng nói, chỉ e không ai hiểu được.
Pháp sư thưa: Đạo tục có hơn vạn người, đâu không có một người hiểu được?
GIẢNG:
Chỗ này rắc rối vô cùng. Ngài bảo nói thì tôi không từ chối, nhưng sợ không ai hiểu được. Pháp sư nói ở đây có hơn vạn người, chẳng lẽ không ai hiểu.
CHÁNH VĂN:
Hòa thượng bảo: Hãy xem, thấy hay chẳng thấy?
Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không.
GIẢNG:
Ví dụ Ngài chỉ ngoài hư không hỏi, hãy xem các ông thấy hay không thấy? Đây là một thuật kỳ đặc. Pháp sư Viễn nghe lời này, cứng lưỡi không đáp được.
“Hãy xem, thấy hay không thấy?” Chúng ta trả lời thế nào? Rõ ràng thấy hư không. Thường người ta quan niệm có vật mới thấy, nên khi chỉ hư không hỏi thấy hay không thấy thì không biết nói sao? Đó là cái đặc biệt của Thiền sư. Câu hỏi của Ngài hết sức giản đơn, làm cho thiên hạ bế tắc. Cho nên Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không, tức thấy phía trước là không.
CHÁNH VĂN:
Hòa thượng bảo: Quả nhiên không thấy.
Pháp sư Viễn nghe được lời này cứng lưỡi không đáp được, không luận một mình bị khuất phục, mà chư đồ chúng cũng thất chí. Thắng bại đã phân, đạo tục than thở giải tán.
GIẢNG:
Hòa thượng bảo: “Quả nhiên không thấy.” Ông thấy trước không là không biết cái thấy của mình, nên Ngài nói “quả nhiên không thấy”. Đến đây Pháp sư bí luôn. Như vậy để thấy rằng con người chúng ta thường quên mình theo vật. Chỉ biết ở trước có hoặc không mà không biết mình có cái hay thấy. Tánh thấy luôn hiện tiền, dù ở trước có hay không gì cũng thấy.
CHÁNH VĂN:
(10) Hòa thượng hỏi Thiền sư Trừng: Tu pháp gì được thấy tánh?
Thiền sư Trừng đáp: Trước cần phải học ngồi tu định về sau được định, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh.
GIẢNG:
Ngài đặt câu hỏi: Tu pháp gì được thấy tánh? Thiền sư Trừng nói trước cần phải học ngồi tu định tức là ngồi thiền. Được định rồi, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh. Ngài liền đặt câu hỏi lại:
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Khi tu định, há không cần phải tác ý chăng?
Đáp: Phải.
GIẢNG:
Khi ông tu được định, lúc đó há không cần phải tác ý chăng? Há không cần tức là có. Há không cần tác ý tức là có tác ý. Bởi vì khi định mình cũng cần phải thấy rõ niệm khởi rồi bỏ v.v… thì có tác ý. Ngài đáp “phải”, tức là có tác ý.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã là tác ý, tức là thức định làm sao được thấy tánh?
Đáp: Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?
GIẢNG:
Thức định là định của thức, chớ không phải thức với ngủ. Thức định nhưng chưa thấy tánh, chỗ này hết sức uyên thâm. Còn tác ý là còn định của thức chớ không phải định của tánh. Chúng ta nên nhớ thật kỹ, trong khi ngồi tu còn tác ý buông, dẹp, tức là còn dùng một phương thức để trừ vọng tưởng, đó đều là tác ý. Mà còn tác ý tức là định của thức, chớ không phải định của Tự tánh. Nên nói định đó chưa thấy tánh.
Thiền sư Trừng trả lời:
Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?
Đáp: Nay người tu định được định tự có chiếu soi trong ngoài. Do chiếu soi trong ngoài nên được thấy tịnh. Do tâm tịnh tức là thấy tánh.
GIẢNG:
Còn dụng công, còn nghĩ, còn quán là còn vọng. Đã là vọng làm sao tới được định của tánh, nên hỏi:
Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?
Chỗ này nếu không hiểu sâu, không thấy tường tận, chúng ta sẽ lúng túng.
Thật ra, nếu đòi hỏi ngồi cho được định, từ định phát tuệ, phát tuệ rồi mới thấy tánh, điều này không đúng với Tổ dạy. Tại sao không đúng? Vì Tổ dạy chúng ta phải nhận được mình có Bản tánh thường trực. Ta tu dùng phương tiện buông bỏ những vọng tưởng lăng xăng, chúng vừa lặng thì cái thường trực hiện ra. Lặng một giây thì hiện một giây, lặng một phút thì hiện một phút, đâu cần đợi có trí tuệ mới thấy tánh.
Như vậy nhờ tu chúng ta biết rõ mình sẵn có Tự tánh. Biết rõ nhưng không sống được với nó vì mình quên, cứ chạy theo vọng tưởng lăng xăng. Bây giờ bỏ vọng tưởng thì sống lại với Tự tánh của mình, không cần phải đợi định mới thấy tánh. Thế nên đường lối tu ở đây, chủ trương nhận ra Bản tánh sẵn có của mình, đó là điều chánh yếu.
Bản tánh sẵn có, nhưng tại sao phải ngồi tu? Bởi vì thói quen của chúng ta là chạy theo vọng tưởng. Đã quen theo vọng tưởng rồi, muốn dừng lại phải làm sao? Buộc lòng phải buông xả nó. Buông xả được một phút, một giây yên tĩnh, là chúng ta sống được một phút một giây với Bản tánh của mình. Bởi vì mắt thấy, tai nghe, tất cả cái biết đang hiện tiền, đó là ta đã nhận Bản tánh.
Thế nên pháp tu của chúng ta là định tuệ đồng thời, chớ không phải trước định sau tuệ. Định tuệ đồng thời tức là ngay trong cái loạn, Phật tánh cũng sẵn. Vừa buông loạn động liền sống với Phật tánh, nên định tuệ đâu có tách rời nhau. Buông được vọng tưởng là định, khi ấy tuệ hiện tiền, đâu đợi năm bảy tháng sau tuệ mới phát. Khi vọng tưởng dấy lên là lúc ta mê, mê liền loạn. Tỉnh lại không chạy theo mê nữa thì hết loạn, ngay đó ta sống với cái thật của chính mình.
Tu đúng pháp không cần phát hào quang rực trời như người ta tưởng tượng. Chỉ buông tất cả những niệm sanh diệt, niệm sanh diệt lặng thì bộ mặt thật xưa nay hiện tiền, gọi là Bản lai diện mục. Nó sẵn có, đang có, không phải tìm ở đâu hết. Những thứ lăng xăng lộn xộn chúng ta chạy theo đó là tạm bợ. Buông xả tạm bợ là định, để sống ngay với cái chân thật là tuệ. Cho nên ở đây nói định tuệ đồng thời, khác với Nguyên thủy là định trước tuệ sau, có thứ tự từ Sơ thiền lần lần lên Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền.
Tổ không dạy thế mà đi thẳng vào Tự tánh, nên hỏi tiếp:
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Nay nói người thấy tánh, tánh không có trong ngoài, nếu nói do chiếu soi trong ngoài, trước thấy vọng tâm làm sao thấy tánh? Kinh nói: Nếu học các tam-muội là động chẳng phải tọa thiền, tâm theo dòng cảnh giới làm sao gọi là định? Nếu người cho định này là phải, thì Duy-ma-cật đã không quở trách Xá-lợi-phất ngồi yên vậy.
GIẢNG:
Như vậy do tu được định, sau đó mới thấy tánh, thì định này không đúng với tinh thần Tự tánh thanh tịnh thiền. Cho nên Duy-ma-cật quở ngài Xá-lợi-phất thường ưa thích ngồi thiền yên lặng, không phải pháp tu Tối thượng thừa.
Đoạn này nói lên chủ trương của Thiền đốn ngộ do Lục Tổ dạy, là phải nhận ra Bản tánh chân thật của mình, buông xả những thói quen của nghiệp tập, không phải đợi định rồi mới phát tuệ hay tu định theo thứ tự từ Sơ thiền v.v... những pháp đó không đúng tinh thần Đốn giáo của Lục Tổ.


(1) Bản của Hồ Thích có tám chữ: thân cùng phiền não đều không thể được.

Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết

Những tin cũ hơn

 

Giới thiệu

CÁC NGÀY VÍA PHẬT

Tháng GiêngNgày mồng một, vía Đức Phật Di Lặc Tháng HaiNgày mồng tám, vía Đức Phật Thích Ca xuất giaNgày rằm,vía Đức Phật Thích Ca nhập diệtNgày 19,vía Đức Quán Thế Âm Bồ tátNgày 21,vía Đức Phổ Hiền Bồ tát Tháng BaNgày 19,vía Đức Chuẩn Đề Bồ tát Tháng TưNgày mồng bốn,vía Đức Văn Thù Bồ tátNgày...

Thống kê

  • Đang truy cập: 26
  • Hôm nay: 14961
  • Tháng hiện tại: 474939
  • Tổng lượt truy cập: 25027305

Tin xem nhiều

Xem bản: Desktop | Mobile