THIỀN TÔNG VIỆT NAM
CUỐI THẾ KỶ 20

THÍCH THANH TỪ
THIỀN TÔNG VIỆT NAM
CUỐI THẾ KỶ 20
DL 1998 - PL 2542
 

Đây là quyển sách đầu tiên chúng tôi viết về Thiền. Nó đã thai nghén nhiều năm, nay mới ra mắt độc giả. Chúng tôi cho nó ra đời nhằm vào những điểm sau đây:

Để bổ cứu phần nào lối học Phật mất gốc của Phật giáo đồ Việt Nam.

Để giúp cho những người có thiện chí tu thiền biết được lối tu và phân biệt tà chánh.

Để trả lời các học giả nghiên cứu đạo Phật, thấy Thiền tông kỳ quái không liên hệ đến kinh điển.

Nói Thiền tông Việt Nam là nói Phật giáo Việt Nam. Và những bậc Cao tăng làm sáng cho Phật giáo, làm lợi ích cho dân tộc từ thế kỷ thứ 6 mãi đến nay đều là các Thiền sư. Cho đến hiện nay (1991) chư Hòa thượng tịch, bài vị đều để câu “Từ Lâm Tế chánh tông đệ tam đệ tứ thập… thế…”. Thế thì có Hòa thượng nào không thừa nhận mình là con cháu nhà Thiền.

Hầu hết chùa Phật hiện có ở Việt Nam, chùa nào trên chánh điện cũng thờ Phật Thích-ca, phía sau thờ Tổ Bồ-đề-đạt-ma hoặc Tổ Tỳ-ni-đa-lưu-chi. Những lá phái của các chùa phát cho tín đồ trước kia đều để Lâm Tế chánh tông, Lâm Tế gia phổ hay tông Tào Động. Thử hỏi đức Phật Thích-ca thuở xưa tu pháp gì được thành Phật? Chư Tổ tu pháp gì được thành Tổ? Tông Lâm Tế xuất xứ từ tông phái nào? Đức Thích-ca đâu không do tọa thiền dưới cội bồ-đề giác ngộ thành Phật. Chư Tổ đâu không do tu thiền mà thành Tổ. Tông Lâm Tế là một hệ phái của năm hệ phái Thiền tông ở Trung Quốc. Thế mà hiện nay nghe ai nói tu thiền, đa số Tăng Ni cực lực phản đối. Quả là chúng ta đã bỏ gốc theo ngọn, quên Phật, Tổ mình đang thờ đang kính lễ, quên cả hệ phái của Tông Tổ nhà mình. Đích thực mình đã phản bội với Tổ Tông của mình. Riêng trên đất Việt Nam, Phật giáo từ đời Đinh, Lê, Lý, Trần, Lê và Nguyễn là Phật giáo của hệ phái nào? Gần nhất, phái Nguyên Thiều, Liễu Quán ở Trung, chúng ta đang chịu ảnh hưởng là tông phái nào? Còn ai không biết Phật giáo qua các đời, cho đến hai vị Tổ Nguyên Thiều và Liễu Quán đều là hệ phái Thiền tông. Tại sao chúng ta hiện nay lại sợ hãi chống đối Thiền tông? Nếu vì không hiểu, chúng ta cần phải tìm hiểu cho thấu đáo. Vì không hiểu mà trở lại chống đối thì thật là vô lý. Chúng ta là Tăng sĩ Việt Nam mà không hiểu Thiền tông thật là một điều đáng hổ thẹn, huống nữa là có quan niệm chống đối. Chúng ta có quyền nghi ngờ về sự truyền bá Thiền, song không có quyền chống đối. Bởi nghi nên chúng ta phải theo dõi tìm hiểu cho tường tận, nếu lối dạy Thiền ấy là đúng đường hướng Phật Tổ, chúng ta tùy hỉ tán dương; bằng trái lại là Thiền tà ngoại, cần phải chỉ trích cho Tăng Ni, Phật tử biết để tránh. Đó là thái độ của người tu chân chánh biết tồi tà phụ chánh. Không cần biết đúng hay sai, chỉ nghe nói tu Thiền là một bề phản đối, thử hỏi đây là thái độ thế nào? Và đang làm gì cho Phật giáo? Chính vì để bổ cứu cho sự học Phật thiếu cơ bản, chúng tôi cho quyển sách này ra đời.

Có lắm người Phật tử hâm mộ tu Thiền, song sự có mặt của nhiều lối tu Thiền ở Việt Nam làm họ không biết đâu tà đâu chánh. Nếu người dè dặt đành chịu chùn chân không biết theo ai. Nếu người nhiệt tình nóng bỏng nghe đâu theo đó, họ dễ bị lạc vào thiền tà ngoại. Đây là một khuyết điểm lớn lao do không có người giản trạch chánh tà cho họ biết. Người chịu trách nhiệm này chính là Tăng Ni. Tăng Ni là người có bổn phận dẫn đường chỉ lối cho tín đồ tu học. Nếu chỗ sở mộ của Phật tử khác với đường lối hiện tu của mình, bổn phận mình phải chỉ cho họ nơi nào phù hợp với sở mộ mà đúng chánh pháp. Có thế Phật giáo mới trùm hết căn cơ, lợi ích khắp quần sanh. Chúng ta đừng chủ quan, tu theo tôi thì tôi dạy, không ưng theo tùy ý đi đâu thì đi. Phật giáo là tùy bệnh cho thuốc, thứ thuốc của chúng ta không hợp với người bệnh, chúng ta cần giới thiệu nơi nào có thuốc hợp với họ, đừng bắt họ một bề phải uống thuốc của mình. Làm thế, vô tình khiến người ham tu phải thối Bồ-đề tâm. Chính đây là một trong những mục tiêu chúng tôi nhắm để viết quyển sách này.

Một ít học giả cho Thiền tông là quái thai của Phật giáo. Đó là kẻ đứng ở cổng ngoài Thiền tông, nếu là người vào trong nhà Thiền sẽ nói khác, Thiền tông là cốt tủy của Phật giáo. Bởi vì muốn chỉ chân lý hiện hữu nơi con người, song ngại người ta khinh thường và dễ quên, nên kinh Đại thừa nói bằng cách diễn giảng trên trời dưới đất đâu đâu, còn Thiền sư dùng thuật xuất quỉ nhập thần khiến người ta mờ mịt không hiểu. Nếu ai tháo gỡ được cây chốt bí mật đó rồi, tự nhiên thấy nó chân thật bình dị vô cùng. Chừng đó mới thấy Kinh và Thiền không có hai lối. Tuy nhiên Thiền tông luôn luôn tuyên bố giáo ngoại biệt truyền, cốt dẫn hành giả thấy đến nơi sống chân thật, không mắc kẹt trên văn tự ngữ ngôn, không chết chìm trong suy tư lý luận. Nếu Thiền tông khác với kinh Phật tức không phải đạo Phật rồi. Chính vì lẽ đó, chúng tôi mới đối chiếu Thiền và Kinh để độc giả khỏi nghi ngại.

Vạch trần bộ mặt thật của Thiền tông cho độc giả thấy, chúng tôi đã phá vỡ cánh cửa bí mật của nhà Thiền. Việc làm này là có tội với những bậc căn cơ bén nhậy, nhưng có công với những kẻ căn cơ tầm thường như chúng tôi. Thời đại của chúng ta là thời đại khoa học, nặng về lý trí và chân thật, nếu dùng những ngôn từ huyền ảo, những hành động quái dị thì không bao giờ dân chúng chấp nhận. Buộc lòng chúng tôi phải nói thật, chỉ thẳng, khả dĩ nhiều người thấy rõ được tinh thần Thiền tông. Có thế Thiền tông mới sống lại trên đất nước Việt Nam. Với tinh thần khôi phục Thiền tông chúng tôi phải làm như thế, không còn cách nào khác hơn được.

Tập sách này chúng tôi gom những bài viết và giảng về Thiền chung hợp lại. Đầu tiên bài viết về Cội Nguồn Thiền Tông để độc giả biết rõ nguồn gốc Thiền tông. Kế bài viết về Thiền Tông Việt Nam Cuối Thế Kỷ 20 là nói lên chỗ y cứ và chủ trương tu Thiền trong các Thiền viện. Tiếp bài viết về Yếu Chỉ Thiền Tông để thấy rõ chi tiết về lối tu Thiền tông qua sự hướng dẫn của chúng tôi. Sau cùng ba bài giảng về thiền, từ Vào Cửa Thiền đến Thấy Ông Chủ để độc giả cảm nhận con đường tiến từ bậc đầu đến viên mãn. Đã là tổng hợp các bài chung lại, về hình thức chắc hẳn thiếu sự mạch lạc, nhưng về tinh thần vẫn nhất quán. Mong độc giả khéo nhìn tường tận tinh thần của quyển sách sẽ có lợi ích trong việc tu hành.

Phăng tìm nguồn gốc Thiền tông chúng ta thấy rõ nó xuất phát từ đức Phật Thích-ca Mâu-ni một cách cụ thể, không còn gì phải ngờ vực. Lý do xuất gia của Ngài do mang nặng một nghi vấn về “thân phận con người”. Đến khi giác ngộ là giải đáp toàn vẹn nghi vấn ấy bởi Trí tuệ vô sư của mình. Do đó, Ngài dõng dạc tuyên bố: “Ta học đạo không thầy.” Sự giác ngộ của đức Phật là do Ngài khéo khơi dậy được Trí tuệ vô sư bằng cách thao thức trăn trở bởi một nghi vấn, khiến chết dần những tâm niệm lăng xăng tản mạn, cộng thêm chuyên tâm lắng sâu vào thiền định, khiến vọng tưởng bặt dứt. Thấu suốt được toàn bộ kiếp người từ thuở trước kia đến hiện tại và mai sau, cho đến biết tận tường lý do gì khiến con người có mặt, lý do gì dứt sạch sự tái sanh, đây là chỗ giác ngộ và giải thoát hoàn toàn của đức Phật.

Bởi thế, hầu hết người Phật tử đều tự hào đạo Phật là đạo giác ngộ, đạo giải thoát. Song giác ngộ thế nào, giải thoát cái gì, thì ít ai thấu hiểu. Nếu không hiểu được cái cốt lõi đó, đâu xứng đáng là người Phật tử. Muốn thấu đáo tận nguồn gốc này, chúng ta phải ngược dòng lịch sử, phăng tìm lý do nào Thái tử Tất-đạt-đa đi tu.

 

Đọc lịch sử Phật, ai cũng nhớ rõ Thái tử dạo bốn cửa thành, thấy cảnh già, bệnh, chết, phát tâm đi tu. Thấy phớt qua như vậy thật hời hợt quá. Chúng ta phải đặt đây là vấn đề chủ yếu, tối trọng đại trong cuộc đời tu hành của Ngài. Chính Thái tử, sau khi chứng kiến cảnh già, bệnh, chết, Ngài đặt thẳng vấn đề: “Tại sao con người từ xưa đến nay chấp nhận già bệnh chết là qui luật bất khả kháng? Có phương cách gì giải thoát cái già bệnh chết này?” Đây là vấn đề trọng đại mà từ trước đến giờ cả nhân loại chưa ai dám đặt ra. Vấn đề này đã chi phối hết đầu óc tâm tư của Thái tử. Khi chưa giải quyết được vấn đề này, mọi dục lạc ở trần gian Ngài đều ê chề chán ngán, cung vàng điện ngọc là khám đường nhốt Ngài. Ngài băn khoăn trằn trọc, quên ăn mất ngủ, bởi câu hỏi: “Có phương cách gì giải thoát cái già bệnh chết?” Câu hỏi ấy cứ chờn vờn trong tâm não Ngài, cứ hiện rõ từng chữ trước mắt Ngài. Bao nhiêu người chung quanh lo sợ khổ sầu, mà không rung động được tâm Ngài. Mấu chốt cuối cùng để giải quyết vấn đề này, Ngài phải gạt qua mọi cạm bẫy tình cảm dục lạc, thoát ra ngục tù sang trọng cao cả, vượt thành xuất gia. Mục đích Ngài xuất gia vì câu hỏi “có phương cách gì giải thoát già bệnh chết” nung nấu tâm can Ngài. Dù biết rằng, trên con đường tìm giải quyết vấn đề này, hiểm nguy tột cùng, khó khăn đáo để, song Ngài phải đi, phải giải quyết; không làm được việc này, đời Ngài sẽ là cây khô, là ngọn cỏ héo. Ngai vàng điện ngọc, cung phi mỹ nữ, vợ đẹp con yêu chỉ là trò vô nghĩa, khi không giải quyết được vấn đề già bệnh chết.

HỌC ĐẠO VÀ GIÁC NGỘ

Bởi vấn đề “có phương cách gì giải thoát già bệnh chết” ngự trị trong tâm khảm Ngài, nên Ngài quên hết mọi hiểm nguy, dù gặp hoàn cảnh nào, trường hợp nào, Ngài cũng không mềm lòng nản chí. Ngài tìm đến những vị tu sĩ nổi tiếng trong thời ấy, như ông Alara Kalama và Uddaka Ramaputta chỉ dạy Ngài tu chứng đến Phi phi tưởng xứ. Không thỏa mãn mục đích đã nhắm, dù họ mời mọc mấy, Ngài cũng từ biệt họ ra đi. Ngài tự ứng dụng lối tu khổ hạnh, mong nhờ sự khổ hạnh mà đạt được mục tiêu mình nhắm. Nhưng trải qua sáu năm thật là vô ích, không lóe được tia sáng nào trong mục đích Ngài đuổi tìm. Ngài từ giã tu khổ hạnh, sống lại nếp thường của người tu, đến cội bồ-đề ngồi thiền bốn mươi chín ngày đêm. Đến đêm thứ bốn mươi chín, Ngài tháo tung được cuộn bòng bong rối nùi từ mười một năm qua. Thấy rõ được mấu chốt sanh tử, thấu triệt được phương pháp giải thoát già bệnh chết, Ngài đã đập tan hoang qui luật già bệnh chết áp đặt trên con người từ vô số kiếp đến giờ. Thật là một nỗi mừng tột cùng vô hạn, Ngài tuyên bố giác ngộ viên mãn, gọi là Phật. Thế là Ngài đã giải đáp được hai nghi vấn: “Tại sao con người phải chấp nhận qui luật già bệnh chết tiếp tục mãi?” và “Có phương cách gì giải thoát già bệnh chết?” Từ đây, Ngài sẽ đem phương pháp giải thoát sanh già bệnh chết chỉ dạy cho mọi người. Bởi vậy, nói đạo Phật là đạo giác ngộ, giải thoát.

NGÀI TRÌNH BÀY CHỖ GIÁC NGỘ CỦA MÌNH

Trước nhất Ngài đến vườn Lộc Uyển trình bày chỗ thấy của mình cho năm anh em ông Kiều-trần-như. Cái sanh già bệnh chết gọi là khổ. Khổ không phải ngẫu nhiên sanh ra mà có nguyên nhân. Nguyên nhân chủ yếu của nó là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến; còn bao nhiêu nguyên nhân phụ thuộc nữa, gọi là Tập. Diệt hết nguyên nhân đau khổ gọi là Diệt, là tên khác của Niết-bàn. Muốn tiêu diệt nguyên nhân đau khổ phải có phương pháp Bát chánh đạo v.v… gọi là Đạo. Khổ là quả, Tập là nhân; hai cái này làm nhân quả nối tiếp dòng sanh tử không chấm dứt. Diệt là quả, Đạo là nhân; hai cái này làm nhân quả để cắt đứt dòng sanh tử. Bao nhiêu năm Ngài thao thức vấn đề già bệnh chết, tại sao con người phải chấp nhận và tiếp tục mãi? Nay Ngài thấy rõ mầm gốc sanh ra nó từ tham, sân, si… Đốn ngã gốc tham, sân, si… thì cây sanh già bệnh chết không còn nữa. Song phải có cây búa bén, ấy là pháp Bát chánh đạo… Chỗ thấy này đúng như thật, là điều giác ngộ của bậc Thánh nên gọi là Tứ đế hay Tứ thánh đế.

Trường hợp khác, Ngài trình bày Mười hai nhân duyên là cái vòng xúc xích xoay tròn trong ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) lôi con người sanh tử mãi không cùng. Từ vô minh có hành, hành có thức, thức có danh sắc, danh sắc có lục nhập, lục nhập có xúc, xúc có thọ, thọ có ái, ái có thủ, thủ có hữu và hữu có sanh già bệnh chết. Đây là nhân quả, quả nhân của sanh già bệnh chết chập chùng mãi mãi. Nếu cắt đứt được mắt đầu là vô minh thì mọi mắt sau theo đó đổ vỡ. Hoặc cắt hai mắt giữa là ái và thủ thì hai mắt sau đứt luôn, tức là sanh già bệnh chết hết. Vì vậy Mười hai nhân duyên có chia hai thứ “lưu chuyển” là trôi mãi trong sanh tử và “hoàn diệt” là dứt dòng sanh tử. Người khéo tu thiền quán, giác ngộ được lý thật của kiếp người thì vô minh dứt. Đây là cắt từ mắt ban đầu. Nếu người biết diệt dục khử ái, ái hết thì thủ không còn, là cắt hai mắt chót sau của hiện tại, nhân nối tiếp sanh tử của đời sau sẽ dứt. Thế là phá vỡ vòng xúc xích của Mười hai nhân duyên.

Qua hai trường hợp trên, Ngài đã trình bày rành rọt đầu đuôi gốc ngọn vấn đề then chốt mà Ngài đã ôm ấp bao nhiêu năm. Ngài khẳng định cái thấy như vậy là đúng như thật, ứng dụng tu hành như vậy là kết quả không sai chạy. Thế là giải đáp xong nỗi băn khoăn thắc mắc của Ngài, và mang nó ra chỉ dạy những người có quyết tâm giải quyết vấn đề sanh tử. Đến đây Ngài đã phát minh một vấn đề tối trọng đại mà muôn kiếp đến nay cả nhân loại không ai dám nghĩ tới. Phát minh vĩ đại không tiền khoáng hậu này chỉ có con người can đảm tột cùng, ý chí sắt đá mới dám nghĩ đến và đặt ra. Chính chỗ hoài nghi thắc mắc tột độ của Ngài là manh mối giác ngộ sau này. Quả thật chiếc chìa khóa đã bày hiện rành rành, chúng ta sau này chỉ cần nắm lấy là mở được cánh cửa giác ngộ.

Cùng một cảnh mà nhìn thấy khác nhau tùy theo pháp tu. Chủ yếu phá vô minh dẹp ái thủ, đức Phật dạy mỗi trình độ có lối quán sát khác nhau. Như một hôm Thiền sư Vân Môn thượng đường, đưa cây gậy lên bảo chúng: “Phàm phu gọi nó là thật, Nhị thừa phân tích nó là không, Duyên giác gọi nó là huyễn có, Bồ-tát thì đương thể tức không, Thiền gia thì thấy cây gậy gọi là cây gậy, đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi, không được động đến.” Phàm phu thấy cây gậy cho là thật nên khởi tâm phân biệt đẹp xấu, đẹp thì ái (yêu), xấu thì tắng (ghét). Nếu ái thì muốn được về mình, là thủ; có ái có thủ là nhân sanh ra hữu và sanh lão tử của đời vị lai. Hẳn đây là gốc mầm của sanh già bệnh chết. Để dứt cái ái thủ này, đức Phật dạy hàng Nhị thừa phải dùng trí quán sát thấy cây gậy là vô thường, ngày nay nó như thế, mai kia nó sẽ cũ, sẽ mục, rồi trở thành không. Biết rõ như vậy thì lòng tham ái cây gậy sẽ dứt. Đây là dùng trí quán sự vật trôi theo dòng thời gian biến hoại để dứt ái thủ.

Cũng mục đích phá dẹp ái thủ, đức Phật dạy hàng Duyên giác quán sát cây gậy do nhân duyên sanh. Do đất nước gió lửa chung hợp sanh ra cây gậy, cây gậy đợi duyên hợp mới có, thì cái có này không thật, như huyễn, như hóa. Hàng Duyên giác thấy cây gậy như huyễn hóa thì đâu còn tâm tham ái. Thế là ái thủ dứt, dòng sanh tử cũng dừng ngang đây.

Bồ-tát đã thấy tột lý nhân duyên không cần quán sát nữa, thấy cây gậy biết rõ không Thật tánh, nên nói đương thể tức không. Bởi thấy không Thật tánh nên Bồ-tát đâu còn tâm luyến ái cây gậy, do đó dòng sanh tử dứt.

Đến Thiền gia thấy cây gậy là cây gậy. Tại sao? Bởi vì người thấu đạt lý thiền, tâm không còn chạy theo cảnh, đối cảnh tâm như như nên nói cây gậy là cây gậy.

Hơn nữa, thấy cây gậy chạy xuôi theo dòng thời gian quán sát từ có biến hoại đến không là khái niệm khuôn theo lối Phật vạch sẵn. Nhìn theo khái niệm định sẵn của mình, chối bỏ sự hiện hữu của cây gậy. Chính khái niệm lệ thuộc theo thời gian khiến hàng Nhị thừa dễ bi quan. Tuy đó cũng là trí thấy xa, song nó vượt hẳn thực tế. Đến Duyên giác thấy cây gậy do duyên sanh, tuy có mà không thật, như huyễn hóa. Đây cũng là lối nhìn theo khuôn cũ lối mòn Phật định sẵn. Khái niệm này nhìn theo sự tập hợp của nhân duyên trong không gian. Đã tập hợp thì không có chủ, không chủ thì làm sao có thật. Thế cũng phủ nhận sự hiện hữu của cây gậy. Khái niệm nhân duyên là do huân tập lời Phật dạy, cũng là tướng sanh diệt. Bồ-tát không cần quán sát, vì tâm đã thuần thục, thấy cây gậy liền biết tức không. Song đây cũng là khuôn đúc đã thành hình, ráp từ những lời Phật dạy. Thiền gia không thế, nhìn cây gậy là cây gậy, không bị khái niệm nào chen vào, không bị khuôn cũ lối mòn nào định sẵn. Nhìn thẳng sự hiện hữu của cây gậy, bằng tâm như như của mình. Cảnh và tâm, tâm và cảnh, không có gì gián cách. Tâm không khởi niệm, làm gì có thấy thật, thấy giả; đã không thật giả còn gì tham ái hay chán ghét. Nếu không ái thì đâu có thủ, đây là giải thoát sanh già bệnh chết chớ gì. Chủ yếu của Thiền gia là trực diện đối cảnh, cốt tâm không khởi niệm. Cho nên câu chót bài kệ Cư Trần Lạc Đạo của Trúc Lâm nói “đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” (đối cảnh không tâm, chớ hỏi thiền), quả là định nghĩa thiền một cách cụ thể. Cái cao siêu tuyệt vời của Thiền là trút sạch khái niệm, dù khái niệm đúng như lời Phật dạy, lột hết mọi kiến giải đã huân tập, nhìn sự vật như sự vật, không vì một lý do gì mà thêm bớt vào. Đây là một con người tự do tự tại, không bị kiến thức nào trói buộc. Bởi vậy nên nói: “Sanh không thích thiên đường, tử không sợ địa ngục. Buông tay đi ngang ngoài tam giới, mặc tình vươn bổng nào buộc ràng.” (Thiền sư  Đạo Giai)

Một ví dụ nữa, đóa hoa hồng ở trước mặt, phàm phu nhìn thấy liền khởi niệm so sánh đẹp xấu, so sánh là lôi cái hoa hồng ở hiện tại đối chiếu với bóng dáng những hoa hồng ở quá khứ còn ghi trong ký ức, xem cái nào đẹp hơn. Nếu hoa hồng hiện tại thua bóng dáng quá khứ liền cho nó là xấu, hơn bóng dáng quá khứ liền cho nó là đẹp. Làm việc so sánh này luôn luôn phải chạy lùi về quá khứ, lục lạo moi móc trong ký ức những bóng hình để đem ra đối chiếu. Nếu kết luận là đẹp thì tâm yêu thích dấy lên đuổi theo, nếu là xấu thì tâm chán ghét xua đi. Yêu thích là Ái, do yêu thích muốn mình được là Thủ, đây là nhân sanh già bệnh chết ở đời sau. Thấy hoa hồng là Xúc, nhận đẹp xấu là Thọ, yêu thích muốn được là Ái, Thủ.

Để dẹp tan cái ái, thủ, Phật dạy hàng Nhị thừa khi thấy hoa hồng (xúc) liền quan sát theo thời gian, ngày nay nó nở tròn, ngày mai nó héo dần, ngày mốt nó rơi rụng lả tả, ngày kia trụi cành. Thế là từ có, theo thời gian biến hoại thành không, có gì đâu là thật mà nói đẹp xấu (thọ). Không đẹp xấu thì làm gì có yêu và ghét (ái). Đã không yêu ghét (ái) thì chấp giữ làm gì (thủ). Đây nhờ quán vô thường dứt được ái thủ, cũng là dứt được manh mối sanh tử đời sau.

Hàng Duyên giác thấy hoa hồng (xúc) cũng theo Phật dạy đứng về không gian phân tích. Hoa hồng đang nở tròn không có thật, từng cánh hoa ráp lại, nhiều chấm nhụy điểm thành, không có chủ thể hoa hồng, do nhiều nhân duyên hòa hợp. Đã do duyên hòa hợp mà có, nên không thật như huyễn như hóa. Bởi thấy hoa hồng không có thật, nên không phân biệt đẹp xấu (thọ), không đẹp xấu làm gì có yêu ghét (ái), không yêu thì chấp giữ làm gì (thủ). Nhờ quán nhân duyên hòa hợp mà có, nên dứt tâm yêu mến (ái), không yêu mến nên không chấp giữ (thủ), nhân sanh tử đời sau ngang đây cắt đứt.

Bồ-tát quán pháp nhân duyên đã thành thục, một phen nhìn thấy hoa hồng (xúc) liền biết không Tự tánh, đương xứ tức không; đã không Tự tánh thì cái gì làm chủ mà có đẹp xấu (thọ), không đẹp xấu nên không yêu thích (ái), không yêu thích thì không chấp giữ (thủ), cũng dứt ngay được dòng sanh tử.

Qua bốn cái nhìn trên (Phàm phu, Nhị thừa, Duyên giác, Bồ-tát) đều không thấy được bản chất thực tại của hoa hồng. Hoặc thấy theo ảo tưởng quá khứ mà phân định là phàm phu, hoặc thấy phóng theo thời gian vị lai mà phân định là Nhị thừa, hoặc thấy bằng cách phân tích chia chẻ từng mảnh vụn trong không gian mà phân định là Duyên giác, hoặc nhìn theo thói quen đặt sẵn mà phân định là Bồ-tát. Tất cả cái nhìn sự vật theo lối này, tuy mê giác có khác, song không thoát khỏi khuôn cũ lối mòn đã định sẵn, làm mất đi bản chất thật hữu của sự vật.

Đến cái nhìn của Thiền gia, không phải thế, thấy hoa hồng là hoa hồng, không khởi tâm so sánh, quán sát chi cả. Hiện thân hoa hồng thế nào, thấy đúng thế ấy. Không khởi niệm so sánh thì đâu có đẹp xấu (thọ), không đẹp xấu thì làm gì có yêu ghét (ái), không yêu ghét thì đâu có lấy bỏ (thủ), dòng sanh tử do đâu lôi cuốn được. Thấy có đẹp xấu là thấy hai, yêu ghét là hai, thủ xả là hai; còn có hai bên là nguồn gốc sanh tử. Thiền gia khi nhìn sự vật không dấy tâm khởi niệm, nên thấy mọi vật đều chân. Như khi vua Lý Thái Tông đến viếng Thiền Lão thiền sư, Vua hỏi: “Hòa thượng trụ núi này đã được bao lâu?” Sư đáp:

Đản tri kim nhật nguyệt
Thùy thức cựu xuân thu.
Chỉ biết ngày tháng này
Ai rành xuân thu trước.
Vua lại hỏi: “Hằng ngày Hòa thượng làm gì?” Sư đáp:
Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh
Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân.
Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác
Trăng trong mây bạc hiện toàn chân.

Đẹp đẽ thay, nếu chúng ta thấy sự vật đúng với bản chất của nó. Nhìn sự vật với tâm lặng lẽ thanh tịnh, mọi phàm tình không có chỗ chen vào, còn gì là thật giả, đẹp xấu, khó dễ…, đến đây không còn gì để nói. Cho nên cô Linh Chiếu đúc kết quan niệm của ông bà Long Uẩn bằng hai câu: “Cũng không dễ cũng không khó. Đói đến thì ăn, mệt ngủ khò.” Hằng sống với tâm như như thanh tịnh, khi gặp cảnh thì hành xử tùy duyên, không so sánh, không phân chia, không áp đặt bất cứ một khái niệm nào, nên nói “đói ăn mệt ngủ”. Cái nhìn đúng thực tại này, gọi là “như thị tri, như thị kiến”.

 

LÀ TRỌNG TÂM PHẬT GIÁO

Tham vấn là thưa hỏi những điều mình đang hoài nghi. Do một hai vấn đề mình xem là trọng đại mà không quyết trạch được, nên đem ra thưa hỏi. Thiền sư không phải là người quyết nghi, mà vun bồi mối nghi thêm to, thêm mạnh hơn. Mối nghi đã lớn mạnh, khiến người học thao thức khắc khoải, cho đến quên cả mọi vật chung quanh, một hôm nào đó đã chín muồi, bỗng nhiên vỡ tung là giác ngộ, là phát minh, giải quyết được vấn đề lâu nay mình ôm ấp. Đây là chỗ ngộ đạo của Thiền giả. Nghiên cứu công án cũng thế, lấy một vấn đề thật khó hiểu từ trong kinh sách hay lời nói của người xưa, nghiền ngẫm mãi càng ngày càng sâu, cho đến quên ăn quên ngủ, đến khi nào trong tâm chín muồi, vỡ tung vấn đề, là ngộ đạo, là đáp án. Ví như lấy câu “các pháp trở về một, một trở về chỗ nào” chẳng hạn. Bởi nuôi dưỡng một nghi vấn trong lòng, lâu ngày trở thành trọng đại, tất cả sự vật chung quanh trở thành vô nghĩa, tâm không còn bận một việc gì khác, ngoài nghi vấn quan trọng ngự trị nơi ta. Chính đây là chủ yếu đưa Thiền giả đến chỗ giác ngộ.

CỨU PHẢI NHỜ THIỀN ĐỊNH

Đức Phật phá vỡ được vấn đề trọng đại đã ôm ấp muời một năm qua, nhờ tu tập thiền định từ lúc học với các danh sư đương thời, cho đến bốn mươi chín ngày đêm ngồi dưới cội bồ-đề, đâu phải là ngẫu nhiên được giác ngộ, mà phải nhiều năm chuyên tâm dứt niệm. Khi sức định tuyệt mạnh rồi, hướng tâm về vấn đề đang theo đuổi mới đủ sức phá vỡ. Như trong kinh kể lại, lúc Bồ-tát ngồi dưới cội bồ-đề, hướng tâm về quá khứ thì thấy vô số kiếp đã qua, chứng Túc mạng minh; hướng tâm đến việc sanh tử của con người liền thấy rõ nguyên nhân manh mối dẫn chúng sanh đi sanh cõi này cõi nọ, chứng được Thiên nhãn minh hay Sanh tử trí; hướng tâm đến phương pháp dứt sanh tử, liền biết rành rọt đầu mối và chỗ cuối cùng của sanh tử, chứng được Lậu tận minh hay giải thoát sanh tử. Khi sức định thành tựu thì trí tuệ dễ phát, như kinh nói “giới định tuệ”.

Giới là phương tiện đầu gỡ bớt những điều phiền nhiễu chung quanh, để dễ bề chuyên tâm vào một việc. Định là chuyên tâm an trụ, không bị gió ngũ dục thổi lung lay, không bị nước lục tình lôi cuốn, vững vàng như quả núi không lay động. Đến đây mới đủ sức mạnh phá tung được bức tường vô minh che mờ từ muôn kiếp, thấy tường tận vấn đề chúng ta cần thấy là trí tuệ. Nên nói giới định tuệ là như thế.

Song Thiền gia không nói giới định tuệ theo thứ tự như vậy, mà khi chuyên tâm vào vấn đề mình đặt ra thì lơ là với mọi việc bên ngoài là giới; chính lúc chuyên tâm không bị ngoại duyên làm xao động là định; ngay trong lúc an định là sống với trí tuệ vô sanh là tuệ. Tuệ đây là nhận được lý vô sanh ngay trong an định (kiến tánh). Cái vô sanh ấy là Ông chủ của chính mình, sống thẳng với Ông chủ này mà nhìn mọi vật, thì mọi vật đều chân. Cho nên, một hôm Tổ Huệ Khả thưa với Tổ Bồ-đề-đạt-ma: “Tâm con bặt hết các duyên.” Tổ Đạt-ma bảo: “Coi chừng rơi vào không!” Huệ Khả thưa: “Rõ ràng thường biết, làm sao không được!” Tổ Đạt-ma liền ấn chứng cho. Trong lúc đối duyên xúc cảnh hằng ngày, tâm ta không chạy theo, không dính mắc là định, cái định này không thuộc ngồi, không có nhập xuất, nên nói đại định. Chính cái tâm không sanh không diệt mà hằng giác hằng tri ấy là tuệ. Cái tuệ này là Tánh giác sẵn có muôn đời của mình, không phải từ đâu đến, nên gọi là Trí vô sanh. Sau khi nhận được Ông chủ thì vấn đề đã phá vỡ, ngang đây nhìn mọi vật bằng cách “đối cảnh vô tâm”, là nếp sống của Thiền sư.

THIỀN LÀ PHÁT MINH, LÀ SÁNG TẠO

Thiền là tự thắc mắc một vấn đề quan trọng, tìm tòi theo dõi luôn đến khi sáng được vấn đề đó mới thôi. Khi sáng được vấn đề là phát minh một kỳ bí mà trước kia mình không hiểu không biết. Bởi thế nên chủ yếu của thiền là phát minh, cũng gọi là giác ngộ. Chỗ trước kia mình không biết mà nay được biết là giác ngộ. Sư giác ngộ này tùy vấn đề lớn nhỏ mình đang theo đuổi, nên kết quả có sai biệt. Như những nhà khoa học, tùy chỗ nghiên cứu tìm tòi mà sự phát minh có lớn nhỏ.

“Hiéron, vua nước Syracuse có bảo một tên thợ vàng nọ làm cho người một vương miện bằng vàng. Nhưng nhà vua lại nghi ngờ tên thợ nọ có pha bạc vào trong vàng. Nhà vua bèn hỏi ý kiến Archimède làm sao biết được có sự gian lận nói trên mà vẫn giữ nguyên vẹn cái mũ của nhà vua. Archimède suy nghĩ giây lâu nhưng vẫn tìm chưa ra giải pháp. Một hôm Archimède tắm, ông nhận thấy rằng tứ chi của mình trong nước mất bớt một phần nào trọng lượng. Do đó ông đã tìm ra nguyên tắc mà ngày nay gọi là nguyên tắc Archimède: ‘Một vật nào thả vào một chất lỏng cũng bị một sức đẩy từ dưới lên trên bằng trọng lượng của chất lỏng dời chỗ.’ Sung sướng, ông ra khỏi nơi tắm, chạy luôn ra đến ngoài phố và la to ‘euréka, euréka’ nghĩa là ‘tôi tìm ra rồi, tôi tìm ra rồi’.” (Archimède, 287 trước CN - Tự Điển Danh Nhân Thế Giới của Trịnh Chuyết tr. 33)

“Trái bom (táo) của Newton là một câu chuyện tình cờ đã giúp tiên sinh tìm ra định luật về sự hút của vạn vật. Một hôm, Newton đang suy nghĩ về toán học, ngồi ở dưới gốc một cây bom. Thình lình một trái bom rớt ở trước mặt. Newton tự hỏi sức gì buộc mọi vật trên mặt đất đều phải rớt xuống đất mà không rớt ngoài trái đất? Sức gì điều khiển mặt trăng quay xung quanh địa cầu? Sức gì điều khiển các hành tinh quay xung quanh mặt trời? Đó là những bước đầu của sự khám phá ra hiện tượng ‘vạn vật hút lẫn nhau’ nói trên.” (Newton, 1642-1727 - Tự Điển Danh Nhân Thế Giới tr. 403)

Qua hai câu chuyện trên đủ minh chứng sự phát minh của các nhà khoa học là do dồn hết tâm lực vào một vấn đề, đến khi chín muồi bỗng dưng phát sáng. Người tu thiền cũng thế, khi nhận thấy một vấn đề quan trọng mà không giải quyết được, chú tâm nghiền ngẫm mãi đến một phút giây nào đó liền phát ngộ. Sự ngộ này là thực tế khoa học, chớ không phải là tưởng tượng huyền bí. Bởi vậy mục đích người tu thiền là phải ngộ đạo. Ngộ đạo là phát minh là sáng tạo, chớ không phải ù lì chai cứng, chờ chết mới biết kết quả tu hành. Vì thế, nói đến tu thiền là phải quyết tâm, gan dạ và bền bỉ, có dám chết mới được sống. Thiền đào tạo những con người hùng dũng, phát minh và sáng tạo, chính là cốt lõi của đạo Giác Ngộ Giải Thoát.

Đặt một nghi vấn, theo dõi lâu ngày cho đến chín muồi, tự phá vỡ liền phát minh, việc tu này không nằm trong kinh sách Phật giảng dạy, nên nói “bất lập văn tự”. Khi ứng dụng tu, không thuộc về quán Tứ niệm xứ, quán Nhân duyên, quán các pháp Tự tánh không… mà chỉ tâm không chạy theo cảnh, đối cảnh tâm không khởi niệm, nên gọi là “giáo ngoại biệt truyền”. Tuy nhiên có nghi vấn là có văn tự, ở đây nói “bất lập văn tự” để giản trạch lối đọc tụng kinh sách làm sở tu. Tâm không chạy theo cảnh hay đối cảnh tâm không khởi niệm, nói là “giáo ngoại biệt truyền”, kỳ thật đây là trọng tâm giáo lý. Bao nhiêu kinh điển chủ yếu dạy người tu, tâm không dính với cảnh, tâm đừng chấp cảnh, đối cảnh tâm được an định. Song muốn được như vậy là nhờ các pháp quán để gỡ tâm nhiễm trước, quán vô thường, quán bất tịnh… là để gỡ tâm dính với sắc… Chỗ cuối cùng của giáo lý dạy là chỗ Thiền tông đang thực hành. Nhưng chỗ thực hành của Thiền tông không đi theo cái khuôn sẵn của giáo lý, mà là một đường lối sáng tạo. Tuy đường lối sáng tạo mà chung qui lại trở về mục đích chung cuộc của giáo lý. Cho nên nói “giáo ngoại biệt truyền”, mà Tổ Đạt-ma truyền bốn quyển kinh Lăng-già cho Tổ Huệ Khả, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn giảng kinh Kim Cang cho Lục Tổ nghe. Vì nhằm thẳng con đường của Phật thực hành ngày xưa, từ khởi nghi vấn “tại sao nhân loại bao kiếp chấp nhận sanh già bệnh chết là qui luật bất khả kháng”, “có phương cách gì giải thoát sanh già bệnh chết không”, Ngài ôm ấp dõi theo nghi vấn này mãi cho đến ngày giác ngộ được nó. Hiện nay chúng ta có thể nghi vấn về câu “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh” trong kinh, cái gì là Phật tánh? Và dõi theo mãi cho đến ngày giác ngộ thì có khác gì với Phật ngày xưa. Bởi vậy nên lối tu này gọi là “Phật Tâm tông”. Tuy nói “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” mà lại là trọng tâm của Phật giáo, là truyền Phật Tâm tông, là kế thừa chánh pháp, là truyền đăng tục diệm của Phật pháp.

ĐẠI NGHI ĐẠI NGỘ, TIỂU NGHI TIỂU NGỘ

Tùy vấn đề mình thắc mắc lớn hay nhỏ, chỗ ngộ cũng thành lớn hay nhỏ. Chúng ta thắc mắc “trước khi cha mẹ chưa sanh, ta là gì” đó là một thắc mắc lớn. Nếu ngộ được vấn đề này là thấy được con người sẵn có từ muôn kiếp của mình, hay nói khác hơn là thấy được “Bản lai diện mục”, hay gọi là “kiến tánh”… Hoặc thắc mắc tại sao chúng ta tu phải ăn chay? Tại sao chúng ta tu phải ngồi thiền? Đây là những nghi vấn nhỏ, nếu ngộ cũng là ngộ nhỏ. Song cái nghi và ngộ này không giống những người tu theo thoại đầu hiện giờ ứng dụng. Người tu thoại đầu hiện giờ thường dùng câu thoại đầu rồi đề khởi mãi đến độ căng thẳng thần kinh khiến thác loạn. Thế mà họ tự hào rằng đây là chánh truyền Thiền tông, là Tổ sư Thiền v.v… Đức Phật không có đề thoại đầu. Tổ Đạt-ma không có đề thoại đầu, Lục tổ Huệ Năng không có đề thoại đầu. Đây chẳng qua là phương tiện do các Thiền sư ở Trung Hoa đời Tống chế ra. Chúng ta học Phật, phải thấy thâm ý sâu xa của pháp tu, đừng mắc kẹt hình thức máy móc.

TRÍ HỮU SƯ, TRÍ VÔ SƯ

Trong giáo lý nhà Phật có chia làm hai loại trí. Do học hỏi giáo lý, hoặc tự xem kinh sách, có những hiểu biết gọi là Trí hữu sư. Trí này nhờ học hỏi từ nơi thầy, bạn, hoặc tự huân tập thành. Nó từ bên ngoài vào, bởi những tác động gây thành ấn tượng ghi nhớ, nên thuộc sanh diệt, không thật của mình. Do tâm an định phát ra, như nói định sanh tuệ, bởi mọi phiền não lóng lặng, phát sanh trí tuệ, nên gọi là Trí vô sư. Trí này tiềm ẩn sẵn nơi mọi người chúng ta, một khi mây mù phiền não tan thì nó hiện. Như nói “đất tâm nếu không, mặt trời trí tuệ tự sáng” (Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu - Bá Trượng). Chính ngày xưa đức Thế Tôn phát minh được việc lớn cũng từ trí này. Sau bao năm thiền định, tâm Ngài lóng lặng, cuối cùng ngồi thiền định dưới cội bồ-đề bốn mươi chín ngày đêm, đêm thứ bốn mươi chín liền sáng lên phát minh đại sự. Bởi vậy trong nhà thiền chủ tâm phát khởi trí này, nó mới thật là trí của mình, ngay nơi mình phát ra, là không sanh không diệt. Chúng ta nghe đoạn đối đáp của Thiền sư Toàn Khoát ở Nham Đầu với Thiền sư Nghĩa Tồn ở Tuyết Phong sau đây:

Nghĩa Tồn nói: “Tôi thật còn chưa ổn.” Toàn Khoát bảo: “Nếu ông thật như thế, cứ chỗ thấy của ông mỗi mỗi thông qua, chỗ nào phải tôi sẽ chứng minh cho ông, chỗ chẳng phải tôi sẽ vì ông đuổi dẹp.” Nghĩa Tồn nói: “Khi tôi mới đến Diêm Quan thấy thượng đường nói nghĩa sắc không liền được chỗ vào.” Toàn Khoát bảo: “Từ đây đến ba mươi năm rất kỵ không nên nói đến.” Nghĩa Tồn nói:

- Tôi thấy bài kệ của Động Sơn qua sông:
Thiết kỵ tùng tha mích,
Điều điều dữ ngã sơ,
Cừ kim chánh thị ngã,
Ngã kim bất thị cừ.
Rất kỵ tìm nơi khác,
Xa xôi bỏ lãng ta,
Va nay chính là ta,
Ta nay chẳng phải va.

Toàn Khoát bảo: “Nếu cùng thế ấy tự cứu cũng chưa xong.” Nghĩa Tồn tiếp: “Sau tôi hỏi Đức Sơn: ‘Việc trong Tông thừa từ trước, con có phần chăng?’ Đức Sơn đánh một gậy hỏi: ‘Nói gì?’ Tôi khi đó như thùng lủng đáy.” Toàn Khoát nạt: “Ông chẳng nghe nói ‘từ cửa vào chẳng phải của báu trong nhà’?” Nghĩa Tồn hỏi: “Về sau làm thế nào mới phải?” Toàn Khoát bảo: “Về sau nếu muốn xiển dương Đại giáo, mỗi mỗi tự trong hông ngực mình lưu xuất, sau này cùng ta che trời che đất đi!” Nghĩa Tồn nhân câu này đại ngộ, liền đảnh lễ, đứng dậy kêu luôn: “Sư huynh! Sư huynh! Ngày nay mới thành đạo ở Ngao Sơn.” (Thiền sư Trung Hoa tập II tr. 203)

Chẳng những trong nhà thiền chú trọng Trí vô sư mà trong kinh cũng xem trọng như vậy. Chúng ta đại lược một đoạn trong phẩm Tùng Địa Dũng Xuất ở kinh Pháp Hoa như sau:

“Bấy giờ chư đại Bồ-tát ở các cõi khác đến dự, đồng đứng lên chấp tay bạch Phật: ‘Thế Tôn! Nếu bằng lòng cho chúng con sau khi Phật diệt độ, ở cõi Ta-bà siêng năng tinh tấn thọ trì, đọc tụng, biên chép, cúng dường kinh này, khi đó chúng con sẽ ở trong cõi này rộng nói.’ Phật bảo chúng đại Bồ-tát: ‘Thiện nam tử! Thôi đi, chẳng cần các ông hộ trì kinh này. Vì sao? Vì cõi Ta-bà của ta tự có chúng đại Bồ-tát nhiều bằng số cát của muôn sông Hằng. Mỗi Bồ-tát có sáu muôn hằng hà sa quyến thuộc, những vị đó có thể sau khi ta diệt độ, hộ trì, đọc tụng, rộng nói kinh này.’ Sau khi Phật nói như vậy, cõi Ta-bà liền rung động nứt nẻ, chư Bồ-tát ở dưới đất vọt lên vô số…”

Trong kinh Pháp Hoa không nói rõ Trí hữu sư, Trí vô sư, song dùng ẩn dụ để cho chúng ta thấy. Bồ-tát dịch là Hữu tình giác hay Giác hữu tình, là chúng sanh được giác ngộ lại giác ngộ cho người. Bồ-tát ở các cõi khác là chỉ cho cái giác từ bên ngoài đến, là Trí hữu sư. Phật không chấp nhận hộ trì kinh Pháp Hoa ở cõi này. Vì kinh Pháp Hoa là Tri kiến Phật, tức là cái thấy biết Phật của chúng ta, cái thấy biết này không phải từ ngoài đến. Bồ-tát ở trong lòng đất vọt lên, chỉ cho cái giác từ bên trong phát ra, là Trí vô sư. Chính cái trí này là Tri kiến Phật. Vì thế Phật dành phần hộ trì kinh Pháp Hoa ở cõi này cho những Bồ-tát này.

Thế là chúng ta thấy kinh và Thiền đồng chú tâm vào Trí vô sư, chỉ khác nhau lối trình bày thôi. Người học Phật phải khéo thấy rõ điểm này. Tuy nhiên, buổi đầu đến với đạo chúng ta phải nhờ Trí hữu sư, như kinh dạy “Văn Tư Tu” là ba tuệ học. Trí hữu sư hướng dẫn chúng ta biết lối đi và làm cho chúng ta phấn khởi trên đường tu học. Song nó thuộc kiến thức sanh diệt, cuối cùng phải vượt qua nó mới đến trí vô sanh.

Thiền tông ứng dụng tu đúng theo đường của Phật trước kia đã hành, mà không ứng dụng theo pháp của Phật dạy. Thiền tông không tu theo pháp quán Tứ niệm xứ hay Ngũ đình tâm… của Nhị thừa, cũng không quán Nhân duyên tánh không hay Đại thừa Chỉ Quán của Đại thừa, mà ứng dụng ngay cách tu của đức Phật, từ khi thắc mắc vấn đề nhân sinh: “Tại sao con người phải sanh già bệnh chết? Có phương cách gì giải thoát sanh già bệnh chết?” Lấy đó làm mục đích hướng dẫn trọn một đời tu, đến khi vấn đề được nổ tung là giác ngộ, như đức Phật đã giác ngộ. Hoàn toàn thực thi theo đường hướng của Phật, nên nói là “kế thừa Tâm tông của Phật” (kế Phật tâm tông). Điều này chúng ta thấy rõ nơi các Thiền sư sau đây:

Thiền sư Nghĩa Huyền Lâm Tế (?-867) ở trong hội Hoàng Bá đã ba năm mà không thưa hỏi. Trần Tôn Túc, hiện làm Thủ tọa trong chúng, khuyến khích hỏi. Sư thưa: “Hỏi câu gì?” Tôn Túc bảo hỏi: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Sư mang câu hỏi này đến hỏi Hoàng Bá. Câu hỏi vừa dứt, liền được ăn ba gậy. Đến ba lượt như vậy, Nghĩa Huyền buồn khổ đến từ giã ra đi. Hoàng Bá bảo đến Thiền sư Chi ở núi Đại Ngu. Đến nơi, Đại Ngu hỏi: “Ở chỗ nào đến?” Sư thưa: “Ở Hoàng Bá đến.” Đại Ngu hỏi: “Hoàng Bá có dạy lời gì?” Sư thưa: “Con ba phen hỏi đại ý Phật pháp, ba phen bị đánh. Chẳng biết con có lỗi hay không lỗi?” Đại Ngu bảo: “Bà già Hoàng Bá đã vì ngươi chỉ chỗ tột khổ, lại đến trong ấy hỏi có lỗi không lỗi?” Ngay lời nói này Sư đại ngộ, thưa: “Xưa nay Phật pháp của Hoàng Bá rất ít.” Đại Ngu nắm đứng bảo: “Con quỉ đái dưới sàng, vừa rồi nói có lỗi không lỗi, giờ lại nói Phật pháp Hoàng Bá rất ít. Ngươi thấy đạo lý gì, nói mau! nói mau!” Sư liền cho vào hông Đại Ngu ba thoi. Đại Ngu buông ra nói: “Thầy của ông là Hoàng Bá, chẳng can hệ gì việc của ta.” Sư từ tạ Đại Ngu trở về Hoàng Bá (Thiền sư Trung Hoa II tr. 73).

Vấn đề đại ý Phật pháp Trần Tôn Túc đặt ra cho Nghĩa Huyền là vấn đề trọng đại. Nếu hiểu được đại ý Phật pháp là hiểu cả Tam tạng giáo điển. Hoàng Bá là bậc cao thủ, bắt Nghĩa Huyền phải chết sống với vấn đề này, nên không đáp một lời, chỉ đánh ba gậy. Lần đầu hỏi bị ăn đòn là đau khổ tận tim gan, khiến vấn đề càng quan trọng thêm. Qua mấy ngày mất ăn mất ngủ, lại hỏi một lần nữa, thêm một trận đòn thứ hai. Đến đây tâm can đã tan nát. Tại sao vấn đề này không được giải đáp? Đây là những vết hằn sâu trong tâm khảm Nghĩa Huyền. Đến lần thứ ba lên hỏi, vẫn được đáp bằng ba gậy. Đến đây đau khổ tột cùng, sống dở chết dở, đành phải từ giã ra đi. Thời gian đi đến Đại Ngu, vấn đề đại ý Phật pháp đã bủa khắp, đã trùm kín con người Nghĩa Huyền. Tại sao hỏi đại ý Phật pháp lại bị đánh? Câu hỏi này đã đánh bật mọi tâm niệm lăng xăng. Tâm não của Nghĩa Huyền đã khắn chặt câu hỏi này. Đại Ngu chỉ khơi dậy bằng một câu: “Bà già Hoàng Bá đã vì ngươi chỉ chỗ tột khổ, lại đến trong ấy hỏi có lỗi không lỗi”. Vỡ tung vấn đề một cách dễ dàng, Nghĩa Huyền thấy được đại ý Phật pháp và biết được thủ thuật của ông thầy, liền thốt câu “xưa nay Phật pháp Hoàng Bá rất ít”. Đây là giải đáp xong vấn đề thắc mắc từ ngày đến hỏi cho đến giờ phút này, nên gọi là ngộ đạo hay giác ngộ.

Thiền sư Tuyên Giám ở Đức Sơn (780-865) sau khi xuất gia học thông kinh điển, Sư tin tuyệt đối vào kinh điển, nghe lối tu thiền đơn giản chóng ngộ đạo nên bực mình nói: “Kẻ xuất gia muôn kiếp học oai nghi của Phật, vạn kiếp học tế hạnh của Phật, còn chẳng được thành Phật. Những kẻ ma ở phương Nam dám nói ‘trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật’, ta phải ruồng tận hang ổ của chúng, diệt hết những giống ấy để đền ân Phật.” Chính chỗ nhiệt tình bảo hộ chánh pháp trở thành nghi vấn: “Tại sao nhà Thiền dám nói trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật?” Khi định đi dẹp họ, chính cái nghi của Đức Sơn cũng tăng. Khi sang phương Nam, trước tiên gặp Thiền sư Sùng Tín ở Long Đàm, Sư liền nói: “Lâu nay nghe danh Long Đàm, đi đến nơi Đàm (đầm) chẳng thấy, Long (rồng) cũng không hiện.” Sùng Tín bảo: “Ông đã gần đến Long Đàm.” Ngang đây kiêu khí của Sư đã tan biến, quan niệm ruồng đuổi bọn ma không còn, từ đó phát sanh nghi vấn “thế nào kiến tánh thành Phật” nơi Sư. Sư liền xin nhập chúng để tham vấn. Vấn đề kiến tánh thành Phật khiến Sư thao thức bất an. Một hôm, Sư đứng hầu, Sùng Tín bảo: “Đêm khuya sao chẳng xuống?” Sư kính chào bước ra, lại trở vào thưa: “Bên ngoài tối đen.” Sùng Tín thắp đèn cầy đưa cho Sư. Sư vừa tiếp lấy, Sùng Tín liền thổi tắt. Ngay đó, Sư đại ngộ, liền lễ bái. Sùng Tín hỏi: “Ông thấy cái gì?” Sư thưa: “Từ nay về sau chẳng còn nghi lời nói của chư lão Hòa thượng trong thiên hạ.”

Chỗ nghi của Đức Sơn là “kiến tánh thành Phật”. Nghi vấn này nảy sanh từ khi cất gánh kinh lên vai đi về phương Nam để ruồng đuổi giống ma. Khi đã bị chiết phục, tuy hết nghi Thiền sư là ma, Sư vẫn còn nghi: “Thế nào là kiến tánh thành Phật?” Cho nên Sùng Tín bảo đi xuống, mà lòng Sư vẫn bất an, nên nói “bên ngoài tối đen”. Cái tối đen này vừa là trời tối, vừa là tâm nghi ngờ mù mịt. Sùng Tín biết chỗ thao thức của Sư, liền đốt đèn cầy đưa. Sư vừa tiếp liền thổi tắt. Hành động đột ngột này khiến Sư vỡ tan nghi ngờ, gọi là đại ngộ. Tức là thấy được chỗ kiến tánh thành Phật, không phải trông cậy vào bên ngoài. Ngang đây vấn đề kiến tánh thành Phật là sự thật đối với Sư, nên nói “từ nay về sau chẳng còn nghi lời của chư lão Hòa thượng trong thiên hạ”. Quả thật Sư đã giải đáp xong một nghi vấn trọng đại, nên gọi đại ngộ.

Thiền sư Trí Nhàn ở Hương Nghiêm (724-814) trong hội Qui Sơn Linh Hựu. Một hôm, Qui Sơn bảo: “Ta nghe ông ở chỗ Tiên sư Bá Trượng hỏi một đáp mười, hỏi mười đáp trăm, đó là ông thông minh lanh lợi, ý hiểu thức tưởng là cội gốc sanh tử. Giờ đây thử nói một câu khi cha mẹ chưa sanh?” Sư bị câu này mờ mịt không đáp được. Trở về liêu, Sư soạn hết sách vở đã học qua, tìm một câu đáp trọn không thể có. Sư than: “Bánh vẽ chẳng no bụng đói.” Đến cầu Qui Sơn nói phá, Qui Sơn bảo: “Nếu ta nói cho ông, về sau ông sẽ chửi ta, ta nói là việc của ta đâu can hệ gì đến ông!” Sư đốt hết sách vở, nói: “Đời này chẳng học Phật pháp nữa, chỉ làm Tăng thường làm việc cơm cháo, khỏi nhọc tâm thần.” Sư từ giã Qui Sơn về Nam Dương ở chỗ di tích Quốc sư Huệ Trung. Một hôm, nhân cuốc cỏ trên núi, lượm hòn gạch ném trúng cây tre vang tiếng, Sư chợt tỉnh ngộ, phá lên cười. Sư làm bài tụng:

Nhất kích vong sở tri
Cánh bất giả tu trì
Động dung dương cổ lộ
Bất đọa thiểu nhiên ki (cơ)
Xứ xứ vô tung tích
Thanh sắc ngoại oai nghi
Chư nhân đạt đạo giả
Hàm ngôn thượng thượng ki (cơ).
Một tiếng quên sở tri
Chẳng cần phải tu trì
Đổi sắc bày đường xưa
Chẳng rơi cơ lặng yên
Nơi nơi không dấu vết
Oai nghi ngoài sắc thanh
Những người bậc đạt đạo
Đều gọi thượng thượng cơ.

Trí Nhàn bị Qui Sơn bắt “nói một câu khi cha mẹ chưa sanh”. Đây là đặt nghi vấn: “Tìm cái gì trước khi cha mẹ chưa sanh?” Câu này không có sách vở nào giải đáp cho ta. Đặt câu hỏi này là Qui Sơn buộc Trí Nhàn phải thao thức trăn trở mãi vấn đề này. Ôm nghi vấn về núi, Trí Nhàn buông hết mọi việc, chỉ theo dõi vấn đề thiết yếu này thôi. Theo dõi không có nghĩa như đề thoại đầu hiện nay, mà ôm ấp trằn trọc suốt tháng năm, đến khi chín muồi, nghe tiếng “cốc” vang từ cây tre do hòn gạch ném trúng, Trí Nhàn liền ngộ đạo, tức là phá vỡ nghi vấn “cái gì trước khi cha mẹ chưa sanh”. Đây là thấy được bộ mặt thật muôn đời của mình (Bản lai diện mục), là thoát khỏi sanh tử. Qui Sơn thấy Trí Nhàn trí lanh lợi, ý thức nhạy bén, biết đó là gốc sanh tử, muốn thoát sanh tử phải gạt chúng qua một bên. Chúng ta hiện nay tự hào với trí lanh lợi của mình, tưởng đó là sáng suốt, là thấu hiểu tột cùng, không ngờ chính nó lại là gốc sanh tử. Trí Nhàn thấy được cái sẵn có muôn đời này không hình, không tướng mà hiện tiền nên nói “nơi nơi không dấu vết, oai nghi ngoài sắc thanh”. Ngộ đạo ở đây là thấy được cái không sanh tử của chính mình, gọi là giải thoát sanh già bệnh chết ở vị lai. Quả thật đúng đường Phật đã đi từ thuở trước.

Qua ba câu chuyện trên, chúng ta thấy rõ Thiền ứng dụng đúng nguyên tắc đức Thế Tôn đã ứng dụng. Nhân ban đầu vì tìm giải quyết sanh tử, quả cuối cùng giải thoát sanh tử. Phật đã hành và đạt như vậy, Thiền sư cũng hành và đạt như thế. Ban đầu Phật đặt nghi vấn, rốt sau vỡ tung nghi vấn là giác ngộ; Thiền sư cũng thế, ôm nghi vấn đi thưa hỏi, rốt sau tự mình phá vỡ nghi vấn là ngộ đạo. Vì thế chúng tôi dám cả quyết “Thiền là mạch nguồn đạo Phật”.

THIỀN KHÔNG CÓ THỨ BẬC TU CHỨNG

Người tu theo Thiền tông, khi còn ôm nghi vấn là mê, khi vỡ tan nghi vấn là ngộ. Con đường từ mê đến ngộ không có cấp bậc. Vì thế nói: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Mê là chúng sanh, ngộ là Phật, không có bậc nào trong khoảng giữa đó. Khác với giáo lý Nhị thừa, do huân tu quán chiếu có sâu cạn, nên chứng quả có cao thấp. Đi từ cấp bậc Sơ thiền, Nhị thiền… cho đến Tu-đà-hoàn, cuối cùng là A-la-hán. Bởi có những cấp bậc nên dễ tiến, dễ biết. Đến giáo lý Bồ-tát cũng có Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh… cho đến Thập địa, rốt cùng là Đẳng giác, Diệu giác là Phật. Song nhà thiền vẫn có “Thập mục ngưu đồ” (Mười mục chăn trâu) là diễn tả tâm trạng từ lúc bắt đầu cho đến lúc viên mãn. Đây là tạm mượn hình ảnh để cụ thể hóa tâm niệm người tu, chớ không có cấp bậc cố định.

Thiền đặt thẳng vấn đề để tham vấn, nghiên cứu bằng quyết tâm, nên trăn trở thao thức khi vấn đề chưa được phát minh. Qua thời gian hoặc dài hoặc ngắn, có khi vấn đề chìm lặng trong tiềm thức, lúc gặp duyên trỗi dậy liền phát ngộ. Cái ngộ này là ngộ vấn đề mình thao thức trước kia. Như đức Phật giác ngộ là ngộ vấn đề sanh tử của con người do Ngài đặt ra từ buổi ban đầu. Giác ngộ là kết quả của bao nhiêu năm nghiên tầm, tu tập. Sự tu tập không ngoài mục đích nhắm buổi ban đầu. Nhưng từ bỗng nhiên giác ngộ hay chợt ngộ… là nói sự đột khởi bất ngờ, song cũng là công phu hằng ngày theo dõi hay tu tập, mới có sự xảy ra đột ngột vào phút chót. Sự giác ngộ không phải do một đấng thần linh nào đem lại, hay ban cho. Chính công phu tu tập của mình mà đưa đến kết quả ấy. Như những nhà bác học chợt phát minh được vấn đề gì, cũng là công phu nghiên cứu nhiều năm đưa đến. Sự bộc phát bất ngờ phát minh một điều mới lạ, điều ấy đã ôm ấp nuôi dưỡng từ lâu. Cho nên người biết tu thiền không ôm tâm chờ ngộ, mà phải kiên tâm tỉnh giác, khi thời tiết nhân duyên đến, bỗng nhiên ngộ đạo.

Để kết thúc bài này, Thiền tông có những điểm dường như khác biệt lời Phật dạy, do trong nhà Thiền tuyên bố: “giáo ngoại biệt truyền”… khiến nhiều người hiểu lầm Thiền tông không phải thật của đạo Phật. Hoặc có người cho Thiền tông là “quái thai của Phật giáo”. Nghiên cứu kỹ Thiền tông, chúng ta thấy ngược lại, chính Thiền tông làm sống lại tinh thần đức Phật. Mục tiêu giác ngộ giải thoát đức Phật đề ra, Thiền tông tôn trọng triệt để. Vì chủ đích của Thiền tông không giác ngộ là tu chưa kết quả. Giác ngộ là ngọn hải đăng, các Thiền giả là hoa tiêu phải nhắm đến. Sự tu hành của Thiền tông không theo qui tắc định sẵn trong kinh, mà đi theo lối riêng, phỏng theo lối của Phật ngày trước. Chủ yếu của Thiền tông là khơi dậy Trí vô sư sẵn có nơi mọi người. Nhận ra được trí này là kiến tánh, đạt được viên mãn trí này là giác ngộ giải thoát. Trí này là trí đức Phật thành tựu ở dưới cội bồ-đề. Phát minh sáng tạo là trọng tâm của Thiền tông. Nếu thực hành theo công thức đã định sẵn là không có phát minh. Muốn được phát minh phải nghiền ngẫm chú tâm vấn đề mới sáng tột được. Cho nên Thiền định không thể thiếu trên con đường giác ngộ. Bởi phát minh nên Thiền là tinh thần sáng tạo. Phát minh, sáng tạo, tự tín là cốt lõi của Thiền. Ba điều này là đặc điểm của con người văn minh, của xã hội đẹp đẽ.

Nói đến Thiền tông Việt Nam cuối thế kỷ 20 là nói đường hướng tu thiền của Tu viện Chân Không (1970-1986) ngày trước, hay của Thiền viện Thường Chiếu… hiện nay (1974-1991…) do chúng tôi (Thích Thanh Từ) chủ trương hướng dẫn. Chúng tôi không theo các tông phái chi nhánh Thiền tông Trung Hoa sau này, như tông Tào Động, Lâm Tế, Qui Ngưỡng, Vân Môn, Pháp Nhãn. Chúng tôi chỉ kết hợp ba cái mốc quan trọng trong dòng lịch sử truyền thừa Thiền tông từ Trung Hoa đến Việt Nam. Mốc thứ nhất là Nhị tổ Huệ Khả, mốc thứ hai là Lục tổ Huệ Năng, mốc thứ ba là Sơ tổ Trúc Lâm. Hòa hội chỗ thấy, chỗ ngộ và sự ứng dụng tu hành của ba vị Tổ này thành phương pháp tu thiền trong các Thiền viện chúng tôi.

Sau khi ngài Huệ Khả được Tổ Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma) nhận làm đệ tử mà lòng vẫn còn thao thức, tại sao tâm mãi lăng xăng trong lúc ngồi thiền. Một hôm đến trước Tổ, Ngài bạch: “Bạch Hòa thượng tâm con chẳng an, xin Hòa thượng dạy con pháp an tâm.” Tổ Đạt-ma nhìn thẳng bảo: “Đem tâm ra ta an cho.” Ngài sửng sốt quay lại tìm tâm, không thấy bóng dáng, bạch Tổ: “Con tìm tâm không được.” Tổ bảo: “Ta an tâm cho ngươi rồi.” Ngay đây ngài Huệ Khả biết được đường vào.

Chỗ biết được đường vào của ngài Huệ Khả là một pháp tu mà không có pháp. Bởi vì từ xưa đến nay, tất cả chúng ta đều nhận cái suy nghĩ phân biệt lăng xăng là tâm của mình, ngài Huệ Khả cũng chung một thông lệ ấy. Cho nên ngồi lại tu, muốn cho tâm an mà nó không chịu an, khiến chúng ta rất khổ sở về vấn đề này. Cầu pháp an tâm là điều cấp thiết của người quyết chí tu hành. Ở đây Tổ Đạt-ma không dạy phương pháp gì, Ngài chỉ bảo “đem tâm ra ta an cho”. Câu này là một tiếng sấm dẹp tan mê lầm muôn thuở của ngài Huệ Khả.

Bình thường chúng ta nhận cái hay suy nghĩ là tâm của mình, chịu sự sai sử lôi kéo của nó. Bất thần chúng ta tìm lại nó thì nó mất tăm mất dạng. Khi nó không còn tăm dạng thì không an là gì? Cho nên Tổ nói “ta an tâm cho ngươi rồi”. Ngài Huệ Khả sáng ý nhận ra được lẽ này nên biết đường vào. Như vậy, Tổ Đạt-ma có dạy phương pháp gì an tâm không? Nếu không, tại sao ngài Huệ Khả biết đường vào? Rõ ràng pháp an tâm mà không có pháp, chỉ xoay ánh sáng trí tuệ soi rọi xem cái tâm bất an ấy thế nào thì nó biến mất. Thuật ngữ nhà Thiền gọi là “Hồi quang phản chiếu”, chúng tôi gọi “Biết vọng không theo”. Chính đây là “Biết được đường vào” của ngài Huệ Khả.

Tại sao nhà Thiền không chấp nhận cái tâm suy nghĩ so tính ấy? Bởi vì, nếu chấp nhận nó làm tâm mình sẽ mắc phải những lầm lỗi như sau:

1. Cái tâm suy nghĩ ấy khi có khi không, còn chúng ta thì lúc nào cũng hằng hữu. Nếu chấp nhận nó là mình thì khi không suy nghĩ là không có mình sao?

2. Bình thường nó suy nghĩ lăng xăng, khi nhìn lại tìm kiếm nó thì mất tăm mất dạng. Nếu nó là thật mình thì lúc nào cũng phải có. Trái lại khi tìm thì mất, chẳng qua nó chỉ là bóng dáng mà thôi. Chấp nhận cái bóng làm mình thì thật là đau khổ cho con người.

3. Chúng ta ai cũng thừa nhận mình trước sau vẫn là mình, mình là một từ bé đến già. Thế mà, tâm suy nghĩ ấy lại trăm ngàn thứ, có khi nghĩ lành như Hiền Thánh, có khi nghĩ dữ như cọp sói…, thì cái nào là mình?

4. Lúc đang suy nghĩ, chúng ta biết mình đang suy nghĩ, lúc không suy nghĩ biết không suy nghĩ. Cái suy nghĩ ấy là đối tượng bị biết của chúng ta. Đã là đối tượng tức là khách, là cái bên ngoài không phải mình. Nếu cái suy nghĩ là thật mình, lúc không suy nghĩ, ai biết không suy nghĩ? Đã có cái biết lúc không suy nghĩ thì làm sao nhận cái suy nghĩ làm mình được?

Cái không phải mình mà lầm nhận là mình, trong kinh Phật gọi là “nhận giặc làm con”, tai họa không thể lường được. Cho nên bao nhiêu kinh điển, bao nhiêu pháp tu, đức Phật đều dạy xoay quanh cái trục “chận đứng tâm suy nghĩ lăng xăng này”. Tụng kinh phải nhiếp tâm, niệm Phật phải nhất tâm, tọa thiền phải định… Song đặc biệt là Thiền tông, chư Tổ không dùng phương tiện để đè bẹp, để ngăn chặn nó, mà dùng trí biết rõ bản chất không thật của nó thì nó hết tác quái. Chính câu “đem tâm ra ta an cho” của Tổ Đạt-ma đủ thể hiện ý nghĩa này.

“Biết đường vào” chưa phải là kẻ đến nhà, phải trải thời gian lâu xa, ngài Huệ Khả mới bạch với Tổ Đạt-ma: “Từ đây trở đi con dứt hết các duyên.” Tổ Đạt-ma bảo: “Chớ rơi vào đoạn diệt.” Huệ Khả thưa: “Không rơi.” Tổ Đạt-ma hỏi: “Con làm thế nào?” Huệ Khả thưa: “Con thường biết rõ ràng, nói không thể đến.” Tổ Đạt-ma dạy: “Đây là chỗ truyền của chư Phật, chớ nên hoài nghi.” Đến đây mới thật là người về tới nhà, không còn nghi ngờ gì nữa.

Khi Tổ Đạt-ma sắp tịch, hỏi lại chỗ sở ngộ của các đồ đệ, đến lượt Huệ Khả, Ngài chỉ bước ra đảnh lễ ba lạy rồi lui. Tổ Đạt-ma nói: “Ông được phần tủy của ta.” Đến chỗ cứu kính không còn ngôn ngữ để trình bày, vì ngôn ngữ là phương tiện tương đối, không thể diễn tả được cái chân thật tuyệt đối. Từ đó ngài Huệ Khả được truyền y bát làm Tổ thứ hai ở Trung Hoa.

 

Chỗ sở ngộ của Tổ Huệ Năng là do nghe kinh Kim Cang Bát-nhã. Sau khi được Ngũ tổ Hoằng Nhẫn cho vào thất và nghe giảng kinh Kim Cang đến đoạn Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: “Khi phát tâm cầu Vô thượng Chánh giác, làm sao an trụ tâm?” Phật đáp: “Chẳng nên trụ sắc, chẳng nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm kia; nên không chỗ trụ mà sanh tâm ấy.” Ngài đại ngộ kêu lên: “Đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tánh mình vốn không sanh diệt! Đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tánh mình vốn không dao động! Đâu ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp!” Ngũ Tổ bảo: “Chẳng biết Bản tâm học pháp vô ích, nếu nhận được Bản tâm mình, gọi là Trượng phu, Thiên nhân sư, Phật…” Thế là Ngài được Ngũ Tổ truyền y bát làm Tổ thứ sáu.

Qua câu chuyện ngộ đạo của Lục Tổ, chúng ta thấy từ lý Bát-nhã không cho sáu căn dính mắc (trụ) với sáu trần là phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Lục Tổ không dừng ở chỗ không dính mắc mà nhảy vọt vào Thể tánh thanh tịnh, bất sanh bất diệt của chính mình. Chính Thể tánh này gọi là Pháp thân hay Bản lai diện mục, đã có sẵn từ vô thủy nơi tất cả chúng ta. Thấy tột chỗ này và sống được với nó là Đốn ngộ, là Kiến tánh. Bản thân Lục Tổ được như vậy, song khi dạy người Ngài cũng có phương tiện.

Lục Tổ vì phương tiện lập Tam vô: Vô niệm làm Tông, Vô tướng làm Thể, Vô trụ làm Bản. Theo Lục Tổ giải: Đối trên các pháp mỗi niệm không trụ, tức là không phược, đây là lấy Vô trụ làm gốc. Ngoài lìa tất cả tướng gọi là Vô tướng, hay lìa tướng tức là Pháp thể thanh tịnh, đây là lấy Vô tướng làm thể. Đối trên các cảnh tâm không nhiễm, gọi là Vô niệm (Kinh Pháp Bảo Đàn, phẩm Định Tuệ). Không nhiễm các pháp, không kẹt các tướng, không dính mắc các pháp, đây là chủ trương của Lục Tổ. Không nhiễm, không kẹt, không dính, ngay khi tiếp xúc với sáu trần là Thiền định. Không phải chạy trốn cảnh trần, rồi sau tâm mới an định như các lối thiền định khác.

Vua Trần Nhân Tông lúc còn làm Thái tử đã thông suốt Thiền tông do sự giáo dục của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Sau khi bỏ ngôi đi xuất gia, lấy hiệu là Trúc Lâm Đầu-đà, Ngài hòa hội các phái thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường đã truyền bá trên đất nước Việt Nam, lập thành phái thiền Trúc Lâm Yên Tử. Đây là phái thiền hoàn toàn Việt Nam. Ở đây chúng tôi chỉ chắt lọc một vài nét nổi bật trong sự chỉ dạy của Ngài để làm tiêu chuẩn, đó là bài kệ Hữu Cú Vô Cú:

Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Đằng khô thọ đảo                   Bìm khô cây ngã
Cơ cá nạp tăng                        Mấy kẻ nạp tăng
Chàng đầu khái não.               U đầu sứt trán.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Thể lộ kim phong                    Thể bày gió thu
Hằng hà sa số                          Hằng hà sa số
Phạm nhẫn thương phong.      Va đao chạm bén.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Lập tông lập chỉ                      Lập tông lập chỉ
Đả ngỏa toản qui                     Đập ngói dùi rùa
Đăng sơn thiệp thủy.              Trèo non lội nước.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Phi hữu phi vô                         Chẳng có chẳng không
Khắc chu cầu kiếm                  Khắc thuyền mò kiếm
Sách ký án đồ.                         Tìm ngựa bản đồ.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Hỗ bất hồi hỗ                          Hồi hỗ hay không
Lạp tuyết hài hoa                    Nón tuyết giày hoa
Thủ chu đãi thố.                      Ôm cây đợi thỏ.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Tự cổ tự kim                           Tự xưa tự nay
Chấp chỉ vong nguyệt             Nhìn tay quên trăng
Bình địa lục trầm.                    Đất bằng chết chìm.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Như thị như thị                       Như thế như thế
Bát tự đả khai                         Chữ bát mở ra
Toàn vô bả tỹ.                         Sao không nắm mũi.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Cố tả cố hữu                           Ngó tả ngó hữu
A thích thích địa                     Lau chau mồm mép
Náo quát quát địa.                   Ồn ào náo động.
Hữu cú vô cú                          Câu có câu không
Đao đao phạ phạ                     Đau đáu lo sợ
Tiệt đoạn cát đằng                   Cắt đứt sắn bìm
Bỉ thử khoái hoạt.                   Đó đây vui thích.

Qua bài kệ này chúng ta thấy Ngài phản đối cái chấp hai bên biểu trưng bằng Có và Không. Song cái chấp hai bên có vô số loại: có không, phải quấy, hơn thua, tốt xấu, thắng bại, hay dở, lành dữ v.v… và v.v… Chính cái chấp hai bên là mầm tranh đấu, là nhân phiền não, kết quả khổ đau không thấy chân lý.

Cho nên chín đoạn trong bài kệ này, Ngài vừa quở trách, vừa chỉ dạy rất đầy đủ. Như đoạn một: “mấy kẻ nạp tăng, u đầu sứt trán”, đoạn hai: “hằng hà sa số, va đao chạm bén”, đoạn ba: “đập ngói dùi rùa, trèo non lội nước”, đoạn bốn: “khắc thuyền mò kiếm, tìm ngựa bản đồ”, đoạn năm: “nón tuyết giày hoa, ôm cây đợi thỏ”, đoạn sáu: “nhìn tay quên trăng, đất bằng chết chìm”, đoạn bảy: “chữ bát mở ra, sao không nắm mũi”, đoạn tám: “lau chau mồm mép, ồn ào náo động”, đoạn chín: “cắt đứt sắn bìm, đó đây vui thích”.

Đoạn một và hai, Ngài quở người chấp hai bên là tự chuốc khổ vào mình. Đoạn ba và bốn, Ngài chê kẻ chấp hai bên là dại khờ, chỉ nhọc nhằn luống công. Đoạn năm và sáu, Ngài trách những phương tiện tạm bợ mà người vì cố chấp hai bên nên không thấy chân lý. Đoạn bảy và tám, Ngài chỉ thẳng chân lý ngay trước mắt như lỗ mũi nằm sẵn dưới chân mày mà người ta không nhận, cứ lý luận ồn ào vô ích. Đoạn chín, Ngài nói ai dứt chấp hai bên mới thật vui thích. Ngay đoạn chín này, hẳn là chỗ Nhị Tổ trình kiến giải bằng ba lễ mà không có một lời. Không kẹt hai bên là căn bản của Thiền tông, cũng chính là cốt tủy của Phật giáo.

Lại một bài kệ kết thúc bài phú “Cư Trần Lạc Đạo” của Sơ tổ Trúc Lâm là cô đọng những gì Lục Tổ đã thấy và ứng dụng:
Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc san hề khốn tắc miên
Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.
Ở đời vui đạo hãy tùy duyên
Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền
Trong nhà có báu, thôi tìm kiếm
Đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền.

Chỉ hai câu chót trong bài kệ cũng đủ kết thúc chỗ sở ngộ và mục tiêu dạy tu hành của Lục Tổ một cách kỳ diệu. Thấy hòn ngọc sẵn có trong nhà, chính là chỗ Lục Tổ thốt lên “đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh…”. Thiền là đối cảnh không tâm thì làm gì có niệm nhiễm, là vô niệm; không tâm thì đâu kẹt cảnh bên ngoài, là lìa tướng tức vô tướng; không tâm thì lấy gì để dính mắc, là vô trụ. Một câu kết này đã bao gồm cả Vô niệm, Vô tướng, Vô trụ hay Tông, Thể, Bản của Lục Tổ dạy. Thiền là đối cảnh không nhiễm, không kẹt, không mắc, chính đây là chủ trương của Lục Tổ. Ngài Trúc Lâm Đầu-đà đã ứng dụng tuyệt vời chỗ thấy của Nhị Tổ, chỗ ngộ và chỗ hành của Lục Tổ. Chúng ta là kẻ hậu học, tự hãnh diện ở Việt Nam xuất phát một phái thiền trọn vẹn mang dấu ấn của chư Tổ tiền bối và dung hội tài tình đường lối tu hành của người xưa làm kim chỉ nam cho hành giả Việt Nam chúng ta.

Chúng tôi dung hợp pháp tu của ba vị Tổ trên thành một lối tu cụ thể như sau:

* Nơi Nhị Tổ chúng tôi ứng dụng pháp an tâm. Nghĩa là biết rõ tâm suy tưởng lâu nay là hư ảo, không để nó đánh lừa, lôi dẫn chúng ta chạy theo trần cảnh, nên nói “Vọng tưởng không theo”. Mỗi khi nó dấy lên đều biết rõ như vậy. Một khi hành giả nhận diện bản chất hư ảo của chúng thì chúng tự biến mất. Khi tọa thiền cũng như lúc tiếp duyên xúc cảnh đều thấy rõ, không lầm chúng. Đến bao giờ được như Nhị Tổ nói “đoạn hết các duyên mà rõ ràng thường biết, nói không thể đến” là đạt kết quả.

Tuy nhiên vọng tưởng này không phải dễ lắng, dứt cái này khởi cái khác liên miên không dừng. Hành giả phải bền chí theo dõi, soi sáng mãi chúng mới từ từ thưa dần. Nhận vọng tưởng hư ảo làm tâm mình là mê lầm, biết vọng tưởng hư dối không thật là tỉnh giác. Lối tu này là dùng “cái dụng của trí để phá si mê”, chớ không có pháp gì dùng để đè bẹp, nên nói “pháp an tâm mà không có pháp”. Khi hết si mê vọng tưởng lặng thì trí dụng cũng dừng, như trong muời mục chăn trâu, khi trâu mất thì người chăn cũng không còn. Trí dụng hết đối trị, liền hội nhập trí thể.

* Với Lục Tổ, chúng tôi ứng dụng sáu căn không dính mắc sáu trần làm hướng tiến tu. Đó là câu “bất ưng trụ sắc sanh tâm…” trong kinh Kim Cang được Ngũ Tổ giảng cho Lục Tổ. Nhưng làm sao căn không dính trần? Đương nhiên phải dùng Trí tuệ Bát-nhã quán chiếu, thấy các pháp duyên hợp hư dối như huyễn như hóa. Vì thế trong kinh Pháp Bảo Đàn, sau phẩm Hành Do ban đầu là đến phẩm Bát-nhã. Nhờ Trí tuệ Bát-nhã soi rọi thấy rõ các pháp duyên sanh, không có chủ thể (vô ngã), không cố định (vô thường) nên tâm không nhiễm trước sắc… do đó căn, cảnh không dính mắc nhau. Căn, cảnh không dính mắc nhau là Vô niệm, Vô tướng, Vô trụ, đó là chủ trương của Lục Tổ.

Lại có một cách khác, nếu hành giả kiến tánh như Lục Tổ, hằng sống với Thể tánh bất sanh bất diệt của mình thì còn gì bận bịu với vọng tưởng hư dối, với sáu trần giả hợp. Đi đứng nằm ngồi không lúc nào rời Tự tánh chính mình. Được thế thì ung dung tự tại, nên nói “đói ăn khát uống”.

* Đến Sơ tổ Trúc Lâm, trong bài kệ “Câu Có Câu Không”, đoạn thứ tư nói “nón tuyết giày hoa, ôm cây đợi thỏ” là tinh thần Bát-nhã của Lục Tổ. Các pháp hư giả như nón tuyết, như đôi giày bằng hoa, tạm có rồi tan mất, mới thấy đẹp rồi héo xàu, có gì lâu bền. Nếu chấp giữ nó là người ngu, như kẻ “ôm cây đợi thỏ”. Toàn thể pháp đối đãi đều không thật, do phương tiện bày lập, giống như dây sắn dây bìm, một phen cắt đứt chúng mới là an vui tự tại. Đấy là tinh thần hai câu kết của bài kệ “cắt đứt sắn bìm, đó đây vui thích”. Vừa dấy niệm là đối đãi, vừa thốt lời là đối đãi, nếu dứt hết đối đãi thì còn niệm nào để khởi, còn lời gì để nói. Đây là hằng sống thật với thiền.

Phần sau ở hai câu kệ “trong nhà có báu thôi tìm kiếm, đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền”, là hình ảnh Lục Tổ thốt lên “đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh…”. Thấu triệt tánh mình như thấy hòn ngọc quí vô giá có sẵn trong nhà, còn gì phải tìm kiếm đâu xa. Thấy tánh mình thanh tịnh, chẳng sanh chẳng diệt, so với thân vô thường tạm bợ và tâm vọng tưởng hư ảo thì thân tâm này còn có giá trị gì. Trong không chấp thân, không chấp vọng tưởng làm mình, ngoài đối cảnh không còn dính mắc, chính đây là chủ yếu của Thiền tông, cũng là cội nguồn của Phật pháp. Ở đây chúng tôi lấy “Đối cảnh không tâm” làm tiêu chuẩn tu hành. Không tâm là không tâm vọng tưởng chạy đuổi theo ngoại trần, chớ chẳng phải không tâm là vô tri vô giác như cây gỗ. Không tâm hư ảo sanh diệt mà vẫn có tâm hằng giác hằng tri, bất sanh bất diệt. Đây là chỗ giải thoát sanh tử của người tu Phật.

Nhị tổ Huệ Khả sau khi ngộ đạo vẫn được Tổ Đạt-ma giới thiệu bốn quyển kinh Lăng-già để ấn tâm. Lục tổ Huệ Năng nghe giảng kinh Kim Cang ngộ đạo. Thế là đủ minh chứng Thiền tông không rời Kinh, vì Thiền là tâm của Phật, Kinh là miệng của Phật. Đức Phật tâm miệng không khác thì Thiền và Giáo làm sao tách rời được. Cho nên chúng tôi chủ trương “Thiền, Giáo đồng hành”.

Để thấy rõ nét lối dung hợp pháp tu qua ba vị Tổ trên, chúng tôi cô đọng lại bằng những lối tu:
1- Biết vọng không theo, vì vọng tưởng là những tâm niệm hư ảo.
2- Đối cảnh không tâm, vì nó là tướng duyên hợp giả dối tạm bợ.
3- Không kẹt hai bên, vì đối đãi là không thật.
4- Hằng sống với cái thật, không theo cái giả, vì giả là luân hồi, thật là giải thoát.
Đây là bốn phương tiện chúng tôi tạm lập để hướng dẫn người tu. Tùy theo căn cơ trình độ nhanh chậm, cao thấp của hành giả mà lối ứng dụng có khác. Cũng có thể bốn lối tu này, hành giả linh động ứng dụng theo thứ tự từ pháp thứ nhất đến pháp thứ tư để tu hành cũng tốt. Những nét cô đọng trên là kết thúc bài này của chúng tôi.