1

Nếu chúng ta bước vào Hoa nghiêm (Gandavyùha)[1] sau khi qua Lăng già (Lanka), Kim cương (Vajracchedika), Niết bàn (Parinirvana), hay sau Pháp hoa (Saddharmapundarika) và Vô lượng thọ (Sukhãvãtĩvyuha), thì đây là một cuộc thay đổi toàn diện ở vào giai đoạn mà tấn kịch tôn giáo vĩ đại của Đại thừa Phật giáo được trình diễn nơi đây, chúng ta không thấy có cái nào lạnh lùng, xám xịt; không có màu đất khổ, không có tay người làm; bởi vì, trong Gandavyũha, đụng đến đâu là cái đó bừng sáng lên vô cùng tận. Hết còn ở trong thế giới hạn cuộc tối tăm, nhạt nhẽo này; chúng ta được đưa lên tận dải ngân hà tinh đẩu. Thế giới không trung xưa nay vốn ngời sáng. Màu hắc ám của rừng Thệ đa (Jetanana) nơi trần gian, vẻ phàm tục của đống cỏ khô thiết tòa sư tử hẳn là đức Thích tôn đang ngự thuyết pháp, một bọn ăn mày lam lũ đang nghe kinh trong cái thực tại không bản ngã - tất cả đều hoàn toàn tan biến hết ở đây. Khi Phật nhập vào một thứ Tam muội (Samãdhi) nào đó, cái túp lều ngài đang ngự đột nhiên trải rộng đến tận cùng  bờ mé của vũ trụ; nói khác đi chính vũ trụ được hòa tan vào thể tánh của Phật. Vũ trụ là Phật; Phật là vũ trụ. Và đấy không phải duy chỉ là sự dàn trải của khoảng chân không, hay khô héo rút thành một nguyên tử; bởi vì, có kim cương lát đất, có lưu ly, có châu ngọc gắn lên những hàng cột những rào dậu, những tường bao, chúng lấp lánh phản chiếu lẫn nhau.

Không những chỉ duy vũ trụ của Hoa nghiêm (Gandavyùha) phàm phu sinh tử. Bồ tát (Bodhisattva), Thanh văn (Srãvaka), rồi đến các hàng chúa tể thế gian thảy đều tụ họp tại đây, thảy đều là thần linh cả. Mặc dù các hàng Thanh văn, các hàng chúa tể và tùy tùng quyến thuộc của họ không hoàn toàn hiểu rõ cái gì mà kỳ diệu thế đang diễn ra trước mắt, nhưng không một ai không phải là người mà tâm trí hết còn quy lụy dưới sự trói buộc của ngu si và cuồng dại. Nếu họ còn như thế, họ đã chẳng thể hiện diện trước hoạt cảnh phi phàm này.

Tất cả ra sao?

Sự tập thành của Hoa nghiêm (Gandavyùha) có lẽ là do ở một cuộc biến chuyển đã thành hình trong tâm trí của Phật tử đối với cuộc sống, với cõi đời, và nhất là với đức Phật. Như thế, khi học Hoa nghiêm (Gandavyùha), cái cốt yếu nhất cần phải biết, bấy giờ Phật không còn là một kẻ sống trong thế gian có thể nhận ra giữa những giới hạn của thời gian và không gian. Tâm thức của ngài không phải là cái mà tâm trí phàm tục bị bắt buộc chìu theo cảm quan là luận lý. Cũng không phải là một sản phẩm của tưởng tượng thi vị sáng tạo nên những hình ảnh riêng tư và những phương pháp đề cập đến những sự vật cá biệt. Phật của Hoa nghiêm (Ganda) sống trong một thế giới tâm linh có những luật tắc riêng của nó.

Trong thế giới tâm linh này, không có những phần vị thời gian như là quá khứ, hiện tại và vị lai; vì chúng đã tụ lại thành một ngẫu lực đơn nhất của cái hiện tại miên trường, ở đó sự sống bắn đi trong chiều hướng đích thực của nó. Khái niệm về thời gian, như một khoảng trống trơn ngoại tại trong đó những biến tượng cá biệt làm nội dung của nó tiếp nối nhau, hoàn toàn bị xóa bỏ. Phật trong Hoa nghiêm như thế là không có thời gian liên tục; quá khứ và vị lai thảy đều được cuộn tròn trong giây phút giác ngộ hiện tại này, và giây phút hiện tại này không phải là cái con đường trơ trọi tất cả những nội dung của nó; bởi vì, nó cứ vận hành bất tuyệt. Thế thì, quá khứ và tương lai lặn chìm trong đó, không bao giờ cứ là hiện tại mãi mãi thế; nói cách khác, nó là cái hiện tại miên viễn. Ngay giữa lòng hiện tại miên viễn này, phật đóng đô trụ xứ vô trụ của ngài.

Thời gian như thế, và không gian cũng như thế. Không gian trong Hoa nghiêm không phải là một dàn cảnh phân chia bởi núi rừng, bởi sông, bởi biển, bởi sáng và tối, bởi có hình và không hình. Ở đây, quả thực là có cảnh dàn trải, vì không có cấu kết không gian thành một khối đơn nhất; nhưng những gì chúng ta thấy ở đây, thảy là cái tương dung tương nhiếp của vạn hữu; mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Sự dung nhiếp bao la diễn nên như thế quả là sự tiêu giải cái thứ không gian chỉ được nhận diện bằng biến đổi, bằng phân chia, và bằng cách trở. Ðể phác họa cảnh giới tồn tại đó, Hoa nghiêm (Ganavyuha) làm cho những gì được miêu tả đều là trong suốt và ngời sáng; bởi vì vẻ sáng ngời là lối trình bày khả dĩ duy nhất trong thế tục, nó truyền đạt ý tưởng châu biến hàm dung, thể tài trổi bật của kinh. Một thế giới của ánh sáng vượt ngoài những chia cách, âm u và xấu xí dẫy đầy: đó là thế giới của Gandavyùha.

Không gian và thời gian tiêu giải rồi. Bấy giờ dựng ra một cõi không hình tích, không bóng dáng (anàbhasa). Còn ánh sáng, là ngã chấp còn ngự trị trên phàm phu sinh tử chúng ta. Trong Hoa Nghiêm (Ganda) không có cái tối; chắc chắn là có suối, có hoa, có cây, có lưới, có cờ xí, v.v..., như trong cõi Tinh độ; khi biểu diễn, tác giả thăng hoa có tưởng tượng người của mình đến những mức kỳ cùng; nhưng không nơi nào thấy có bóng tối. Đến như mày mà cũng sáng, nhiều không thể nghĩ và bàn nổi[2], lơ lửng trên rừng Thệ đa (Jetavana) của Ganda - thuật ngữ mô tả là: những “mây điện ngọc trời”, “mây trầm hương”, “mây Tu di”, “mây nhạc cụ”, “mây lưới ngọc”, “mây hình tượng trời”, v.v...

Vũ trụ của ánh sáng đó, hoạt cảnh châu biến hàm dung đó, được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu), trái với Thế gian giới (Lokadhatu) vốn là thế giới của sai biệt. Trong Pháp giới (Dharmadhatu), có không gian, thời gian, và những pháp cá biệt như ở Thế gian giới (Lokadhatu) nhưng chúng không mang những đặc tính phân cách và trơ lì theo thói tục thường thấy trong thế gian. Bởi vì, Pháp giới (Dharmadhatu) không phải là một vũ trụ được cấu tạo theo tính cách thời hay không như Thế gian giới (Lokadhatu), dù vậy, nó không hoàn toàn trơ trọi hay trống trơn để đồng nhất với cái tuyệt đối vô thể, hư vô Dharmadhatu là một hiện hữu đích thực, không tách ngoài Lokadhatu. nhưng chúng không là một, khi chúng ta chưa bước lên mức độ tâm linh nơi mà các bồ tát đang sinh hoạt. Có thể thể hiện nó khi vòng đai chặt cứng của ngã chấp bị chảy tan và cảm giác về sự hữu hạn không còn đè bẹp chúng ta nữa. Hoa Nghiêm (Gandavyùha) là đấy; cũng được biết dưới tiêu đề: “Nhập pháp giới (Dharmadhatupravesa)”.  
  
 

2

Rồi ra, đâu là một vài biến chuyển tư tưởng chủ  yếu đã điễn ra trong Phật giáo cho phép nó tạo dựng một vũ trụ mệnh danh là Dharmadhatu? Đâu là những cảm xúc và những ý tưởng đã đi vào tâm thức những kiều dân của Dharmahhata? Nói cách khác, đâu là những phẩm tính của Như lai, Bồ tát và Thinh văn? 

Đặt riêng những vấn đề này, chúng ta sẽ biết Đại thừa đã trở thành khác biệt Tiểu thừa ra sao, nghĩa là, tại sao một số Phật tử không thỏa mãn với con đường mà đạo Phật đã tiến bước xa sau khi Phật tạ thế. Sự tiến bước này đã liên tục hướng đến cực đoan khổ hạnh một đàng, và đàng khác hướng đến kiến thiết những xảo thuật triết lý. Thế tức là, đạo Phật, thấy vì là một tôn giáo cập nhật, xã hội, thực tiễn, đã chuyển hướng thành một thứ thần bí giữ chân các tín đồ nó trên cao độ ngây ngất của những trừu tượng xa vời khiến cho họ không chịu bước xuống giữa những ràng buộc của mặt đất. Một tôn giáo như thế hẳn là rất  hoàn hảo dành cho thành phần “ưu tú”, cho các La hán và Duyên giác, nhưng thiếu sinh khí và thiếu lợi ích quần chúng khi nó nằm ngoài tầm tiếp xúc với những sự việc cụ thể của đời sống. Các nhà Đại thừa nổi dậy chống lại thái độ xa cách và thờ ơ của lý tưởng Thanh văn (Srãvaka). Như thế, vì họ vô phương phục hồi và di dưỡng lý tưởng Bồ tát vốn đã đánh dấu công hạnh của Phật trước khi ngài chứng đắc giác ngộ tối thượng; vậy nên họ tận lực khai triển kỳ cùng tất cả những gì phải có trong lý tưởng này. Do đó, tôi đã chọn chương mở đầu của Ganda, trong ấy lý tưởng Bồ tát tương phản rất rõ với lý tưởng Thinh văn, cho thấy những gì có trong tâm thức của các môn đệ đại thừa khi họ phát triển những tư tưởng và khát vọng của riêng mình.

Cuối luận này, tôi sẽ đề cập vắn tắt về quá trình tiến bộ của lý tưởng Bồ tát giữa các môn đệ Thiền ở Trumg Hoa. Họ mang luôn cả Phật cho tham dự thiết thực trong đời sống cộng đồng của đại chúng. Ngài hết ngồi trên tòa cao trang điểm bảy báu, diễn thuyết những đề tài trừu tượng như Vô ngã, Tánh Không, hay Duy Tâm. Trái lại, ngài nắm lấy cái cày trong tay, xới đất gieo mạ, và gặt lúa. Xem dáng dấp bên ngoài, ngài không khác gì một người như mọi người mà chúng ta gặp trong nông trại, ngoài đường phố hay ở bàn giấy. Ngài y hệt một người chăm chỉ như chúng ta. Phật, trong sinh hoạt Thiền Trung Hoa của ngài, không khoa trương hoạt cảnh Hoa nghiêm ra ngoài, mà để nằm trọn vẹn trong mình. Chỉ có Phật mới nhận ra ngài. 

Vậy dưới đây là những điểm đáng ghi nhận khi đọc Ganda.

1. Một cảm giác nổi bật, mà chúng ta có thể chấp nhận gần như hoàn toàn, quán xuyến cả tác phẩm, là một phong thái sôi động của cái mầu nhiệm lớn lao khôn dò, vượt ngoài khả năng tư duy và điễn đạt. Mỗi cái được thấy, nghe hay quan sát trong Pháp giới (Dharmadhatu) là một sự mầu nhiệm, bởi vì nó không phải là cái mà thế tục trí có thể hiểu nổi. Rừng Thệ đa (Jetavana) chừng ấy dặm đột nhiên trải rộng đến những chốn tận cùng của vũ trụ - há không là siêu việt tục trí?

Một vị Bồ tát từ một thế giới ngoài biên vực của vũ trụ hiện đến, một vũ trụ siêu qua đại dương thế giới nhiều như hằng sa vi trần Phật sát; cái đến đó há không là một biến cố kỳ diệu? Rồi, ta hãy nhớ rằng Bồ tát ấy có một quyến thuộc tùy tùng, đông như hằng sa vi trấn Phật sát, và lại nữa, những tân khách này đều từ tất cả mười phương đến, không phải chỉ  có vô số quyến thuộc tùy tùng, mà vây quanh họ còn có những đám mây ngời sáng, những cờ xí chói lọi v.v... Các ngài thử vận dụng hết khả năng tưởng tượng mà miêu tả - quả thực, há không là một cái nhìn mầu nhiệm vượt hẳn lên tâm tưởng thế gian? Quá lắm thì tác giả của Ganda cũng chỉ có thể nói rằng là “bất khả tư nghì” (acintya) và “bất khả đắc” (anabhilapya) Những phép lạ được thị hiện ấy, chúng không mang bản chất địa phương, hay phiến diện, như chúng ta bắt gặp hầu hết trong văn học tôn giáo. Những phép lạ theo loại này thông thường là đi trên nước, biến gậy thành cây, cho người mù được thấy v.v. . . Những phép lạ kiểu đó, như được ghi chép trong lịch sử tôn giáo chúng không những hoàn toàn vô nghĩa và vô giá trị so với những phép lạ của Ganda, mà tự căn bản, chúng khác với Ganda, bởi vì những phép lạ Gandavyùha chỉ có thể có chừng nào toàn thể cơ đồ của vũ trụ mà chúng ta hoài bảo được thay đổi ngay từ nền tảng.

2. Bây giờ, chúng ta bị khích động bởi những thần thông lực của Phật ngài có thể hóa thành tất cả những điều kỳ lạ ấy chỉ bằng cách nhập vào Tam muội. Những thần thông lực đó là gì? Ấy là: 1) gia trì lực (adhisthána), năng lực ban bố cho Bồ tát để thành tựu mục đích của đời sống; 2) thần thông lực (vikurvita), năng lực tạo ra cái phép lạ; 3) Uy đức lực (anubhàva), năng lực chế ngự; 4) bản nguyện lực (purvapranidhana); 5) túc thế thiện căn lực (pùrva sukrta kusalamula), năng lực của những thiện căn trong các đời  trước; 6) Thiện tri thức nhiếp thọ (kalyanamitraparigraha), năng lực tiếp đón hết thảy bạn tốt; 7) thanh tịnh tín trí lực (sraddháyajnànaÚisuddhi), năng lực của tín và trí thanh tịnh; 8) đại minh giải lực (udàràdhimuktyavabhasapratilamba), năng lực thành tựu một tín giải vô cùng sáng suốt; 9) thú hướng Bồ đề thanh tịnh tâm lực  (bodhisattvadhyàsaparisuddhi), năng lực làm thanh tịnh tâm tưởng của Bồ tát; 10) cầu nhất thiết trí quảng đại nguyện lực (adhyàsayasarvajnãnapranidhànaprasthana)? năng lực khiến nhiệt thành hướng tới nhất thiết trí và các đại nguyện. 

3. Khi toàn thể khu vực rừng Thệ đa được biến đổi do năng lực thần thông của một thứ Tam muội mà Phật chứng đắc, người ta tự hỏi về bản chất của thứ Tam muội này (samadhi). Ganda nói, phép lạ thần biến được thị hiện là do sức mạnh của tâm đại bi (mahãkaruna), vốn là tinh thể của Tam muội; bởi vì, bi tâm là thân thể (sarira), là cửa ngõ (mu kha), là tiền đạo (purvangama) của nó, và phương tiện tự hiện thân trên khắp vũ trụ. Nếu không có tấm lòng lớn lao đó của từ và bi, Tam muội của Phật, dù có thể được siêu nhập bằng cách nào nữa, sẽ không có giá trị trong cuộc diễn xuất của một kịch trường tâm linh vĩ đại được diễn tả một cách kỳ diệu nơi đây. Đây quả là chỗ sai biệt điển hình giữa Đại thừa và tất cả các giáo thuyết đã có trước trong lịch sử của đạo Phật. Nhờ khả năng tự khoáng đại và tự sáng tạo của nó, mà trái tim đầy yêu thương rộng lớn biến thế giới trần gian này thành một cảnh huy hoàng và tương hỗn; và đó là chỗ thường trụ của Phật.

4. Trong một chiều hướng nào đó, Ganda là lịch sử về tâm địa tu hành của Bồ tát Phổ Hiền (Samantabhadra), mà nội dung của pho sử ấy là huệ nhãn (jnànacaksus), hành trì (carya) và bán thệ (pranidhàna) của ngài. Như thế, hết thảy chư Bồ tát tham dự kiến thiết Pháp giới (Dharmadhàttu) đều phát xuất (abhiniryàta) từ đời sống và thệ nguyện của Phổ Hiền (samatabhadra). Và chủ đích của Thiện Tài Đồng tử (Sudhana) trong cuộc hành trình như được mô tả chi tiết trong Ganda không gì hơn là một cuộc tự đồng nhất với Bồ tát Phổ Hiền. Sau khi tham kiến hơn 50 vị đạo sư của đủ loại pháp môn, Thiện Tài đến với Phổ Hiền, và được Bồ tát này giảng dạy đầy đủ về nhân địa tu hành, về tri kiến, về bản nguyên, về năng lực thần thông v.v...; rồi khi Thiện Tài nhận ra ý nghĩa của tất cả Phật pháp đó, bấy giờ không những thấy mình là một với Phổ Hiền, mà còn là một với hết thảy chư Phật. Thân thể Thiện Tài hiện đầy khắp vũ trụ vô biên, và đời sống hành trì (caryà), sự giác ngộ (sambodhi), những biến hóa (vikurvita), chuyển pháp luân biện tài, âm thanh, tín tâm, trụ xứ, từ bi, giải thoát và thành tựu thế gian, tất cả của Thiện Tài cũng chính là của Phổ Hiền và của hết thảy chư Phật

Điều lôi cuốn nhất đối với chúng ta ở đây là quan niệm về bản thệ (Pranidhàna) mà một vị Bồ tát phải tạo khi bắt đầu sự nghiệp của mình và hiện diện suốt tất cả cuộc đời sau này. Những bản thệ của ngài là: hướng đến giác ngộ, giải thoát hay cứu rỗi hết thảy chúng sinh kể cả các loài hữu tình và vô tình. Lý do khước từ tuyệt đối của ngài, khước từ tất cả những gì thường được coi như là thuộc về chính ta, không phải là đề tâm đắc một chữ hay một câu nào đó về chân lý; sự thực, không có một thứ chân lý nào được tiếp nhận một cách trừu tượng, cũng không có thứ gì phải chấp nhận như một bản ngã thường tại, trong đại dương của Thực Tại; cái mà ngài mong thành tựu bằng đời sống hiến dâng của mình là để dắt dân mọi loài đi đến chỗ giải thoát tối hậu, đến một cảnh giới của hạnh phúc vốn không có ở thế gian này, và để làm cho tri thức soi sáng toàn thể vũ trụ, và sau hết để được chư Phật tán thán và được mọi chúng sinh chiêm ngưỡng. Đấy là điểm cốt yếu tạo thành một đời sống hành trì như đã được thực hành bởi Bồ tát Phổ Hiền.

5. Khi tôi nói rằng Đại thừa hay lý tưởng Bồ tát tương phản với Tiểu Thừa hay lý tưởng Alahán, theo đó Đại Thừa có tính cách thực tiễn và liên hệ mật thiết với đời sống thường nhật của chúng ta trên mặt đất; có người có thể nghi ngờ điều này: cái thế giới kỳ diệu nào là Pháp giới, để cho trong đó tất cả mọi thứ có vẻ không tưởng đều xuất hiện tợ hồ như chúng là những sự vật rất tầm thường: gánh nước hay đốn củi chẳng hạn. Pháp giới, thế giới của Ganda, hiển nhiên là một thế giới siêu việt, đứng ngoài những sự kiện khô cứng của đời sống này. Nhưng nếu có người vấn nạn, thì phải nhớ rằng, cái nhìn của chúng ta hướng về thế giới, theo Ganda, không phải là cái nhìn của một tâm hồn đắm chìm trong bùn lầy của ngã chấp. Để nhìn thấy cuộc đời và thế giới trong khía cạnh trung thực của nó, Đại thừa mong mỏi chúng ta trước hết phải dọn sạch tất cả những chướng ngại khởi lên từ sự cố chấp của chúng ta, cái thứ cố chấp coi thế giới tương đối như là giới hạn cuối cùng của thực tại. Khi bức màn đã được vén lên, những chướng ngại bị quét sạch, và tự tánh của mọi vật hiện diện trong khía cạnh Chân thực; thế là, Đại thừa sẵn sàng đương đầu những vấn đề được coi là đích thực của sự sống, và giải quyết nó xứng hợp với đạo lý Như Thật (yathabhutam). Mâu thuẫn cắm sâu trong sự sống đến nổi ta không thể bứng nó lên, nếu sự sống không được chiêm nghiệm từ một điểm bên trên nó. Thực hiện được điều đó thế giới của Ganda hết còn là một sự huyền bí, một cảnh vực không hình dạng sắc tướng, vì bây giờ nó bao trùm cả thế giới trần gian này; không, phải nói, nó trở thành “Mày là cái đó” và cả hai là một hỗn hợp tròn đầy. Pháp giới là Thế gian giới, và những dân cư của nó - nghĩa là, hết thảy chư Bồ tát kể cả Phật - là chúng ta, và những hành vi của các ngài là của chúng ta. Trông họ rất ư huyền bí, họ là những phép lạ, bao lâu ta còn nhìn lên họ từ cuối trần gian này và tưởng rằng quả thực có cái gì đó ở cuối kia; nhưng ngay khi bức tường phân chia do tưởng tượng của chúng ta dựng lên bị dẹp bỏ, đôi cánh tay của Phổ Hiền duỗi ra để cứu rỗi các loài hữu tình trở thành đôi cánh tay của chúng ta; bây giờ chúng được dùng để chuyển hạt muối đến một người bạn tại bàn ăn, và khi đức Di Lặc mở ra lầu các Tilô (Vairochana) cho Thiện Tài, ấy chính là khi chúng ta đưa một tân khách vào sảnh đường cho một cuộc hội kiến thân hữu. Không phải chỉ ngồi trên chóp đỉnh của thực tại (bhutakoti), trong sự vắng lặng của cái Một tuyệt đối để mà nhìn lại một thế giới của náo động; mà kỳ thực, chúng ta nhìn thấy chư Bồ tát và chư Phật trán đẫm mồ hôi, đẫm nước mắt như một bà mẹ mất con, trong sự cuồng nhiệt của những đam mê đốt cháy tất cả thiên hình vạn trạng của bất công - nói tóm, trong cuộc phấn đấu không ngừng của các ngài chống lại tất cả những gì diễn ra dưới danh nghĩa tội ác. Điều này lại khiến chúng ta nhớ đến câu thơ lừng danh của Bàng Uẩn: 

神 通 並 妙 用 

Thần thông tịnh diệu dụng

運 水及班 柴 

Vận thủy cập ban sài

Này thần thông!

Này diệu dụng!

Ta gánh nước

Ta đốn củi.

Ở đây, cũng nên nhắc đến bài pháp của Lâm Tế, về Văn Thù (Manjusri), Phổ Hiền (Samantabha) và Quán Thế âm (Avalokitesvara). Ngài nói: “Có một số tăng đồ tìm kiếm Văn Thù trên Ngũ đài sơn, nhưng họ đã bước sai đường rồi. Chẳng có Văn Thù nào trên Ngũ đài sơn[3]. Các người muốn biết ngài ở đâu không? Ngay tại lúc này, cái gì đó nó đang hành sự trong các ngươi, vững vàng không lay động, tin chắc không nghi ngờ, cái đó chính là Văn Thù sống vậy. Ánh sáng vô phân biệt chớp lên trong một niệm của các ngươi, đấy là ngài Phổ Hiền của các ngươi thường trụ chân thật. Mỗi một niệm của các ngươi, mà biết cách bẻ gãy xiềng xích, được giải thoát trong mọi thời, đó là đang thâm nhập vào Chánh định của Quán Thế âm. Mỗi vị cũng hiện hành đồng thời và đồng xứ, tuy ba mà một. Một khi hiểu được vậy, các ngươi có thể tụng đọc các kinh điển”.

Bình về đoạn pháp trên của Lâm Tế, “Văn Thù không có trên Ngũ Đầu Sơn”, một Thiền sư làm bài tụng sau đây: 
  
 

何 處 青 山 不 道 場 

Hà xứ thanh sơn bất đạo tràng

何 須 策 杖 訪 青 涼 

Hà tu sách trượng phỏng Thanh lương

雲 中 縱 有 金 毛 現 

Vân trung túng hữu kim mao hiện

正 眼 看 時 非 吉 祥 

Chính nhãn khan thời phi Cát Tường 
  
 

Núi xanh đâu chẳng là Đạo tràng

Cần gì chống gậy hỏi Thanh lương

Giữa trời dù có sư tử hiện

Trợn mắt trông ra chẳng Cát Tường[4] 
  
 

3

Người ta thấy cái hương vị mầu nhiệm nó bao trùm trọn cả một tác phẩm Ganda, như là một trong những sắc thái lôi cuốn của nó. Ở đây tôi muốn đi sâu vào điều đó và nêu lên điểm phát sinh của sự mầu nhiệm này - tức là, điều mà người ta có thể gọi là cái nhìn căn bản của tâm linh. Bởi vì Ganda có một lối nhìn riêng nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn  từ đó vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư nghị, tiếp nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà tất cả có thể xuất hiện cùng lúc rất  kỳ ảo, vượt xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh trong quá trình trọn vẹn của các vị Bồ tát như  được kể ở trong kinh tất cả những gì còn lại trong các hoàn cảnh được miêu tả ở đây sẽ gợi lên bản tính tự nhiên kỳ cùng và sẽ không còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó. Vì vậy, điều chính yếu mà chúng ta phải thực hiên nếu muốn hiểu Ganda; là phải nắm vững cái nhãn quan căn bản của nó.

Nhãn quan căn bản này, của Ganda, được gọi là viên dung. Nói một cách triết lý, đây là một tư  tưởng hơi giống với quan niệm của Hégel về những tổng thể cụ thể. Mỗi một thực tại cá biệt ngoài tính cách nó là nó, còn phản chiếu trong nó một tổng thể nào đó, và đồng thời, nó chính là nó vì có những cá thể khác nó. Một hệ thống của quan hệ toàn diện, cùng một lúc tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ biến, giữa những sự vật riêng rẽ và những ý tưởng tổng quát. Màn lưới toàn diện của những quan hệ hỗ tương này đã khoác lên thuật ngữ Viên Dung của triết gia Đại Thừa.

Khi nữ hoàng Vũ Tắc Thiên nhà Đường cảm thấy khó nắm ý nghĩa Viên Dung, thì, Pháp Tạng, một đại luận sư của Hoa nghiêm tông, giải thích bằng thí dụ như thế này. Trước hết sư cho đốt một ngọn nến, và rồi, cho đặt những mặt kính thành vòng tròn chung quanh cây nến. ánh sáng từ tâm điểm chiếu trong tất cả các mặt kính và mỗi ánh sáng phản chiếu này lại được phản chiếu trong mỗi mặt kính, hóa ra, có một cuộc giao thao toàn diện của các luồng sáng, nghĩa là của những tổng thể cụ thể. Tương truyền, sự kiện đó làm sáng tỏ tâm trí của nữ hoàng. Người ta cần phải có loại triết lý này mới hiểu nổi kinh Hoa nghiêm. Những trích yếu sau đây từ bản kinh trước mặt chúng ta, sẽ giúp chúng ta có một chỗ tựa để đi vào trực giác uyên ảo của nó. 

Sau khi mô tả  những biến đổi lúc đức Phật nhập vào Tam muội gọi là Sư tử Tần thân Tam Muội (Simhavijrimbhita) Ganda tiếp tục kể lể: “Tất cả những thứ đó đều do thiện căn bất khả tư nghị của Như Lai, do hành vi thanh tịnh bất khả tư nghị của Như Lai, do uy lực của bất khả tư nghị của Như Lai: do vì Như Lai có uy lực thần thông biến một thân của ngài đầy khắp cả hư không; do vì ngài có thần lực làm cho hết thảy chư Phật, hết thảy quốc độ huy hoàng nhập vào trong thân thể của Như Lai, do vì Như Lai có thần lực thị hiện tất cả sắc tướng của Pháp giới ngay trong một vi trần; do vì Như Lai có thần lực thị hiện tất cả chư Phật trong quá khứ với tất cả những hành vi liên tục của các ngài trong một lỗ chân lông, do vì Như Lai có thần lực làm ngời sáng cả vũ trụ bằng mỗi ánh sáng phóng ra từ thân thể của ngài, do vì Như lai có thần lực hóa hiện những đám mây thần biến từ một lỗ chân lông Ngài phát ra đầy khắp tất cả các quốc độ của chư Phật; do vì Như Lai có thần lực thị hiện trong một lỗ chân lông toàn bộ lịch sử của hết thảy mười phương thế giới từ thành kiếp đến hoại kiếp. Bởi những lý do đó, khu rừng Thệ đa hiển hiện các cõi Phật trang nghiêm và thanh tịnh”.

Khi hết thảy chư Bồ tát, với vô số quyến thuộc, từ mười phương thế giới hiện đến và bắt đầu nhiễu quanh Như Lai, Ganda giải thích cho độc giả biết chư Bồ tát vân tập bất khả tư nghị ở đây, thường có những đám mây ngời sáng đi theo, họ là ai, và thêm nữa, có những đặc sắc gì?

“Mười phương tất cả chư Bồ tát và quyến thuộc ấy đều sinh ra từ hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền. Nhờ trí nhân thanh tịnh, họ thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, nghe luôn cả một biển lớn kinh điển và chư Phật chuyền pháp luân. Các ngài thảy đã thành thục các Ba la mật thiện xảo; thân cận và cúng dường tất cả Như Lai đang thị hiện thần biến trong mọi sát na; có thể hiện thân đầy khắp cả hư không vô biên; bằng thân ánh sáng, các ngài làm nảy sinh tất cả chúng hội đạo trang của chư Như lai, thị hiện tất cả các thế giới trong một vi trần một và tất cả, với những thiên hình vạn trạng của chúng; và trong những thế giới sai biệt này họ chọn thời cơ thích hợp nhất để giáo hóa và thành tựu hết thảy chúng sinh; bằng âm thanh tròn đầy, vi diệu, phát ra từ mỗi lỗ chân lông, vang dội khắp cả vu trụ, các ngài tuyên thuyết giáo pháp của hết thảy chư Phật”.

Tất cả những diễn tả như thế, đối với đầu óc nặng duy lý, chúng có thể bị nhận xét nghiêm khắc là quá tượng hình, quá tưởng tượng. Trên quan điểm duy thực hay duy lý, với chủ trương hiệu lực khách quan và trắc nghiệm cảm quan như là tiêu chuẩn độc nhất của chân lý, thì Ganda chơi trò không tốt đẹp Nhưng chúng ta nên nhớ rằng còn có một quan điểm khác đặc biệt trong những vấn đề tâm linh, không thèm lưu ý đến lối giải thích duy lý về những kinh nghiệm nội tại của chúng ta.

Thân thể con người, trên phương diện thông tục hay từ quan điểm giác năng chiếm một khoảng không gian hạn hẹp có thể đo được, và tiếp tục sống trải qua một chu kỳ thời gian đếm được. Trái ngược với thân thể này, là toàn thể bao la vũ trụ, gồm tất cả núi non biển cả trên mặt đất, và luôn cả bầu trời trăng sao. Làm sao thân thể này của chúng ta lại có thể được đặt vào trong những cái khách quan? Làm sao “kẽ tóc” hay “chân lông” (romakùpa) của chúng ta, tầm thường và vô nghĩa, lại có thể trở thành một địa điểm siêu phàm nơi đó tất cả các Như Lai trong quá khứ, hiện tại và vị lai có thể vân tập để công bố những bài pháp tâm linh? Hiển nhiên đây là một điều hoàn toàn không thể có, hay phi lý đến cao độ. Nhưng điều kỳ lạ là khi một cánh cửa mở ra và một ánh sáng bừng lên từ một nguồn mạch u ẩn soi vào căn phòng ý thức tối tăm, tất cả những giới hạn của không gian và thời gian bị tiêu tán mất và Chúng ta cất lên tiếng rống của sư tử (Simhanada): “Trước Abraham, tôi là tôi” “trên trời dưới đất chỉ một mình ta là tôn quý” Ganda luôn luôn được viết dưới quan điểm siêu hóa này. Nếu khoa học nhắm đến thế giới khách quan, và triết học chằng chịt những mớ bòng bong của luận lý, đạo Phật nhảy vào ngay hố thẳm của thể tánh và nói cho chúng ta biết, bằng một đường lối khả dĩ trực tiếp nhất, tất những gì được thấy ở đằng dưới bề mặt.

Theo thói quen, khi chúng ta nói về bối cảnh triết lý của Ganda hay quan niệm của Hégel về tổng biệt thể, độc giả có thể nghĩ rằng đạo Phật là một hệ thống triết lý và kinh điển cố quảng diễn hệ thống đó bằng đường lối đặc trưng của nó. Nếu chúng ta khiến cho độc giả này có thái độ đó đối với Đại thừa, chúng ta phải rút lại tất cả những gì được nói đến ở đây và được khởi sự lại từ đầu trong việc nghiên cứu kinh điển. Không kể những hiểu biết hay giải thích sai lầm mà Thiền bị chỉ trích bởi những phê bình từ bên ngoài, giá trị đích thực của nó là ở chỗ dọn sạch tất cả rác rưởi trong ý thức chúng ta, được chứa nhóm bởi những giải thích triết học về hiện hữu. Bằng đường lối bất lập văn tự, vì văn tự rất có thể chận đứng đường lối tiến bộ của tâm linh. Thiền đã không để cho tư tưởng then chốt của nó bị hư hỏng. Nghĩa là nó đã thành công trong việc nắm chặt giá trị của kinh nghiệm và trực giác để lãnh hội Thực tại. Phương pháp của thiền khác với của Ganda, nhưng cả hai phù hợp nhau ở tâm linh, cái này sẽ là chú giải cho cái kia khi chúng ta chuyên tâm nghiên cứu đạo Phật đến cùng, theo dòng phát triển của nó tại Viễn Đông. Kinh điển và Thiền tông không đối địch và cũng không mâu thuẫn lẫn nhau. Những điều kinh điển trình bày ngang qua tâm lý và truyền thống của các nhà soạn tập chúng; Thiền tông, tùy theo phong thái riêng của nó, cho rằng những điều này do căn khí và tâm tính của những bậc thầy của nó thử đọc bài pháp của Thiền tông sau đây và so với  Gandan:

“Giả sử có một người, ngay từ khởi sự, đã không có chỗ để đứng,  không có gì để tựa, trên đầu không có một chiếc nón dưới chân không có một tấc đất. Hãy nói cho ta biết y an thân và lập mệnh ở đâu, 12 thời trong một ngày. Một khi các người hiểu rõ, sẽ biết rằng, buổi sáng y sang Tây trúc và buổi chiều y trở về đây”. 
  
 

4

Sau khi đã biết qua đại thể hoạt trường của Ganda, bây giờ chúng ta thử xem các thành phần thính chúng như thế nào - tức là những cá tính riêng biệt nào mà Bồ tát thừa khác với Thanh văn thừa. Nói cách khác, vấn đề này xét đến tính cách độc đáo của Phật giáo Đại thừa. Nếu chúng ta biết, trong Ganda, một vị Bồ tát có những đặc tính gì, tất sẽ biết Bồ tát thừa khác với Thanh văn thừa như thế nào, và đâu là những tư tưởng của Đại thừa đối lập với Thanh văn thừa, theo sự trình bày của kinh này. Mở đầu, Ganda, nêu rõ sự đối lập giữa các vị Bồ tát và Thanh văn, và cho biết lý do tại sao hàng Thanh văn không đủ khả năng tham dự dòng phát triển của đời sống tâm linh bao la như của Bồ tát.

Có năm trăm Bồ tát tham dự đại hội dưới sự chứng minh của Phật tại rừng Thệ đa. Trong hàng thính chúng, người ta cũng thấy có ngần ấy Thanh văn (Sravakas), danh hiệu của các vị Thanh văn được kể đến ở đây là: Mục kiền liên (Maudgalyayana), Đại Ca diếp (Mahàkàsyapa), Li bà đa (Revata), Tu bồ đề (Subhùti), A nậu lâu đà (Aniruddha) Nan đà (Nandika), Kiếp tân na (kapphina), Ca thiên diên (Kàtyàyana), Phú lâu na (Pùrna), Mãn từ tử (Maitrayaniputra) v.v.. trong khi đó, Phổ Hiền (Samantabhatdra) và Văn Thù (Manjusrì) làm thượng thủ dẫn đầu năm trăm Bồ tát. Các Bồ tát này thảy đều “sinh ra từ hạnh nguyện của Phổ Hiền”, và có các đặc tính như sau: l) công hạnh của các ngài không còn bi vướng mắc, vì có thể hiện thân khắp trong tất cả cõi Phật; 2) hiển hiện vô số thân, vì có thể đi đến bất cứ nơi nào có Phật; 3) có nhãn quan thanh tịnh và vô ngại, vì có thể thấy được những thần biến của chư Phật; 4) có thể du hành bất cứ nơi đâu không bị giới hạn vào một xứ sở nào, vì các ngài hằng đến khắp tất cả những chỗ chư Phật thành đẳng chánh giác; 5) các ngài có ánh sáng không giới hạn, vì có thể soi tỏ biển Phật pháp bằng ánh sáng trí tuệ của mình; 6) khả năng biện tài không bao giờ cùng tận, vì ngôn ngữ các ngài không ô nhiễm; 7) an trụ nơi trí tuệ vô đẳng biết rõ không cùng tận như hư không, vì công hạnh các ngài thanh tịnh vô cấu; 8) không cố định tại một nơi nào vì các ngài tụ hiện thân tùy theo tâm niệm và nguyện vọng của hết thảy chúng sinh; 9) không ai bị mê muội, vì các ngài biết rằng không có pháp và không có ngã trong thế giới của chúng sinh; l0) các ngài có siêu việt trí bao la như hư không, vì soi tỏ hết thảy Pháp giới bằng màn lưới quang minh của mình. 

Ở chỗ khác, khi các vị Bồ tát trong mười phương thế giới đến viếng rừng Thệ đa để tham dự cảnh biến hóa vi diệu của những năng lực tâm linh của Phật, kinh nêu lên cá tính của họ, với những điều như sau: “Hết thảy chư Bồ tát này đều biết rằng tất cả các pháp như huyễn (màyà), tất cả chư Phật như ảnh, hết thảy các loài thọ sinh như mộng, hết thảy các nghiệp báo như bóng trong gương, hết thảy các pháp khởi lên như quáng nắng, hết thảy thế gian đều như hóa; lại nữa, các vị Bồ tát này đều đã thành tựu mười năng lực, thành tựu trí tuệ, thành tựu tối thắng và thành tựu quyết tín của Như Lai khiến họ có thể cất tiếng rống của síư tử; họ đã vào sâu trong biển  cả của biện tài vô tận, họ đã chứng đắc tri kiến giảng thuyết chánh pháp cho hết thảy chúng sinh; họ đã hoàn toàn tự tại đối với hành vi của mình nên có thể du hành khắp thế giới không trở ngại như đi giữa hư không; họ đã chứng đắc các năng lực kỳ diệu của một vị Bồ tát; sự dũng mãnh và tinh tiến của họ sẽ phá vỡ quân đội của Ma vương (Mà ra); trí lực của họ quán triệt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai; biết rằng tất cả các pháp đều như hư không, họ thực hành hạnh không chống đối, không chấp trước các pháp; dù họ siêng năng không mệt mỏi vì ích lợi của mọi người, nhng biết rằng khi dùng nhất thiết trí để quán sát, các pháp vốn không từ đâu đến; dù nhận thấy có một thế giới khách quan, họ biết rằng hiện hữu của thế giới vốn là bất khả đắc; bằng trí tuệ tối thắng, họ thâm nhập hết thảy thế giới; trong tất cả các thế giới, họ tự hiện thân vô cùng tự tại; họ thác sinh vào tất cả các thế giới, hóa hiện đủ loại hình tướng; họ biến đổi cảnh vi tế thành cảnh quảng đại, biến đổi cảnh rộng lớn thành cảnh nhỏ xíu; ngay trong một niệm diện kiến hết thảy chư Phật; được thần lực của Phật gia hộ; trong một chớp mắt, thấy hết cả vũ trụ mà không chút lẫn lộn; ngay trong một sát na, họ có thể du hành khắp tất cả mọi thế giới”.

Trái với đặc tính này, của các vị Bồ tát, nơi hàng Thanh văn chúng ta có đặc tính nào? Ganda nói: “Họ đã tỏ ngộ về tự tính của sự thật và lý tánh, đã soi tỏ giới hạn của thực tại, đã thâm nhập yếu tánh của các pháp, đã vượt ngoài biển sinh tử, an trụ trong kho tàng phước đức của Phật, giải thoát khỏi sự trói buộc của những kết sử và phiền não, cư ngụ trong ngôi nhân vô ngại, tâm tịch tĩnh như hư không, hoàn toàn dứt sạch những nghi hoặc đối với Phật, và họ đã hiến mình một cách chân chính và trung thành cho biển Phật trí”.

Khi ta so sánh hàng Thanh văn và hàng Bồ tát, theo các đặc tính được tả ở đây, tức thì ta nhận thấy ngay một đàng quá lạnh lùng, xa cách và đượm màu triết học trái hẳn với những hoạt động tinh thần và những vận động mầu nhiệm của phía kia. Bồ tát luôn luôn bận rộn với hạnh lợi tha, có khi trải rộng mình ra khắp cả vũ trụ, có khi xuất hiện trong một nẻo luân hồi nào đó, có khi diệt trừ bộ đội của ma quân, có khi kính lễ và cúng dường chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bồ tát hoàn toàn tự tại trong các vận động này, ngài đi đến bất cứ đâu rất thong dong và tự nhiên, vì không có gì trở ngại công trình cứu vớt thế gian của ngài. Trái lại, Thanh văn là một thực giả ẩn dật, sở kiến của ngài hoàn toàn có tính cách triết học, và sở kiến đó không một chút nhiệt thành của tôn giáo; ngài thỏa mãn với những gì mà tự mình đã chứng được và không hề có ý muốn để cho kẻ khác san sẻ chỗ chứng ngộ tâm linh của mình. Đối với ngài, toàn thể vũ trụ vô cùng tận là quyển sách khép kín, và vũ trụ vô cùng tận đó chính là nơi mà hết thảy các Bồ tát trực thuộc và tìm thấy lý do hiện hữu của mình.

Dù tri thức của Thanh văn có sâu xa và thông suốt đến đâu, vẫn còn có một thế giới vượt ngoài tầm với bắt của họ. Thế giới này, nói theo thuật ngữ của Ganda, là nơi mà chúng ta thấy thị hiện những sự thần biến (vikurvita), những trang nghiêm (vyuha), hùng lực siêu phàm vi sabha), những du hí (vikridita), những phép lạ (pratiharya), sự tôn nghiêm (adhipateryata), những hành vi kỳ diệu (caritavikurvita), năng lực tối thắng  (prabhàva), năng lực hộ trì (adhisthàna) và quốc độ thanh tịnh (ksetraparisuddhi). Lại nữa, đây là nơi mà các vị Bồ tát có riêng những cảnh giới, những chúng hội, những cuộc tập họp, những cuộc gặp gỡ, thăm viếng, biến hóa, thần thông, quyến thuộc, quốc độ, tòa sư tử trang nghiêm, cung điện, trụ xứ, những cuộc thâm nhập tam muội, sự phục vụ cho thế giới, những năng lực tập trung, những hành vi hào hiệp, những cúng dường các Như Lai, những ấn chứng, những thành thục, những năng lực những pháp thân thanh tịnh, những trí thân viên mãn, những nguyện thân hóa hiện vô số, những sắc thân tròn đầy tuớng hảo; sự viên mãn và thanh tịnh của tất cả những hình tướng này, một tràng ảnh tượng quang minh vô hạn, sự trải rộng của những màng lưới quang minh, sự xuất hiện của những đám mây thần biến, sự hiện thân khắp tất cả mười phương, sự viên mãn của những hành vi thần biến, vân vân. 
  
 

5

Bởi những nhân và duyên nào mà có sự khác biệt giữa Thanh văn và Bồ tát?

Ganda không quên nêu ra những nguyên nhân nào gây nên sự khác biệt quan trọng này, để nói đến những điều kiện nào khiến cho các hàng Thanh văn hoàn toàn mù tối trước những vô số thần thông biến hóa diễn ra một cách kỳ diệu ngay giữa chúng hội Bồ tát tại rừng Thệ đa. Ganda cho ta những lý do sau đây:

1) Bởi vì phước của không đồng; 2) bởi vì Thanh văn đã không thấy, đã không tự mình tu tập các công đức của Phật; 3) bởi vì họ không chứng thực quan niệm rằng vũ trụ dẫy đầy các quốc độ của Phật trong mười phương thế giới, mỗi quốc độ đều có một hoạt cảnh vi diệu của hết thảy chư Phật; 4) bởi vì họ không ca ngợi những thị hiện kỳ diệu được diễn xuất bởi chư Phật; 5) bởi vì họ không khởi tâm mong cầu vô thượng chánh giác, có thể chứng đắc ngay giữa luân hồi; 6) bởi vì họ không khuyến dẫn kẻ khác ôm ấp lòng mong cầu vô thượng chánh giác; 7) bởi vì họ đã không thể kế tục gia nghiệp Như Lai; 8) bởi vì họ không bảo hộ hết thảy chúng sinh; 9) bởi vì họ không khuyên kẻ khác thực hành các Ba la mật của Bồ tát; 10) bởi vì khi còn lăn lộn trong vòng sống chết họ đã không khuyến dụ kẻ khác tìm cầu con mắt trí tuệ tối thắng.

Lại nữa, 11) bởi vì các hàng Thanh văn đã không tụ tập tất cả phước nghiệp để làm nảy sinh nhất thiết trí; 12) bởi vì họ đã không hoàn thành tất cả phước nghiệp để thành tựu Phật quả; 13) bởi vì họ đã không làm tăng trưởng quốc độ của Phật bằng cách tìm cầu trí tuệ biến hóa; 14) bởi vì họ không thâm nhập cảnh giới được quán sát với con mắt Phật; 15) bởi vì họ đã không tìm cầu phước nghiệp để làm nảy sinh sở kiến vô tỉ vượt ngoài thế giới này; 16) bởi vì họ đã không phát nguyện thiết lập Bồ tát đạo; 17) bởi vì họ đã không tùy thuận với tất cả những gì phát xuất từ năng lực gia trì của Phật; 18) bởi vì họ không nhận biết rằng tất cả các pháp là Như huyễn (Màyà) và Bồ tát Như mộng; 19) bởi vì họ không đạt được những hoan hỉ phấn khởi (prativegavivardhana) của Bồ tát; nói tóm, 20) bởi vì họ không chứng được tất cả trạng thái tâm linh kể trên, trong con mắt trí tuệ của Phổ Hiền (Samantabhadra) mà hàng Thanh văn và Duyên giác coi như là xa lạ.

Vậy Ganda kết luận, hết thảy các vị Đại Thanh văn như ngài Xá lợi phất (Sàriputra), v.v..., không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam muội, không có giải thoát; không có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tự chủ, không có trụ xứ, không có cảnh giới, để họ bước vào chúng hội của Bồ tát và tham dự vào cuộc diễn xuất màn kịch tâm linh vĩ đại diễn ra trong rừng Thệ đa. Vì họ đã riêng tìm cầu giải thoát theo thừa và đạo của Thanh văn; những gì họ thành tựu đều không vượt ngoài quả vị Thanh văn. Quả thực, họ đã đạt được trí tuệ làm hiển lộ chân ý, an trụ trong biên tế của thực tại (bhùtakoti: thực tế) hưởng thọ tịch diệt cứu cánh (atyantasànti), nhưng họ không có tâm đại bi rộng lớn đối với hết thảy chúng sinh vì họ chỉ chuyên tâm vào nhưng hành nghiệp của riêng mình (àtmakàrya), không có tâm chứa nhóm trí tuệ Bồ tát và tự mình tụ tập theo đói Họ có riêng sự chứng ngộ và giải thoát, nhưng họ không mong cầu, không phát nguyện làm cho kẻ khác cũng tìm thấy chỗ an trụ trong đó. Như thế họ không hiểu thế nào là thần lực bất khả tư nghì của Như Lai.

Nói tóm lại, hàng Thanh văn còn chịu khuất phục dưới nghiệp chướng nặng nề; họ không thể hoài bão những tâm nguyện lớn lao như các Bồ tát, để làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh; sở kiến của họ không đủ sáng và không đủ sâu nên không nhìn thấy tất cả những bí ẩn của sự sống; họ chưa hề khơi mở ra cái mà Ganda gọi là con mắt của trí tuệ - tuệ nhãn (jnànacaksu); với con mắt này, Bồ tát ném cái nhìn vào tất cả những cái kỳ diệu và bất khả tư nghì của cảnh giới tâm linh, thấy tận hố thẳm sâu xa nhất của nó. So thế, cái sở kiến đượm triết học của hàng Thanh văn nó hời hợt biết bao! 
  
 

6

Ganda cho ta nhiều thí dụ, để nói một cách tượng hình hơn về những điều kiện nào mà những đóa hoa của Thanh Văn còn phải vun tưới. Tôi xin trích dẫn một đôi điều.

Dọc theo sông Hằng (Gangà), có hàng triệu triệu quỷ đói (preta), trần truồng và bị đói khát hành hạ; chúng thấy như thân thể mình đang bốc lửa; và sinh mạng bị đe dọa từng phút bởi chim chóc và mãnh thú. Cơn khát thúc đẩy chúng đi kiếm nước, nhưng chúng không thể tìm thấy nước đâu cả, ngay dù đứng sát dòng sông. Vài con thấy dòng sông nhưng chúng chẳng thấy có nước, mà chỉ thấy một dải đất khô ráo. Tại sao? Bởi vì nghiệp chướng đang đè nặng lên chúng. Cũng vậy, các vị Đại Thanh văn học nhiều thấy rộng đó, dù các ngài ở ngay giữa chúng hội Bồ tát, vẫn không thể nhận ra những đại thần biến của Như Lai. Vì họ đã khước từ nhất thiết trí (Sarvajnata) do bởi màng lưới vô minh trùm lên đôi mắt; vì họ đã không gieo trồng phước quả của mình trên mảnh đất nhất thiết trí.

Trong các dãy núi Hy Mã Lạp Sơn có nhiều loại dược thảo; chúng được một y sĩ có kinh nghiệm phân biệt mỗi loại tùy theo đặc tính riêng biệt. Nhưng, những thợ săn, những thợ chăn, thường lai vãng vùng này, không có mắt để mà thấy các đặc tính đó. Cũng vậy, Bồ tát, đã vào trong cảnh giới của trí tuệ siêu việt và đạt được tâm linh vô tướng, các ngài có thể thấy các Như Lai và những thần biến vĩ đại của Như Lai. Nhưng, Thanh văn, ở ngay giữa những biến cố kỳ diệu đó, mà không thấy được; bởi vì họ chỉ thỏa mãn với những hành vi của riêng mình (svakàrya), không hề bận tâm đến việc làm lợi ích cho kẻ khác.

Một thí dụ khác: Như một người ở trong chúng hội rộng lớn, bỗng nhiên y buồn ngủ, và trong cơn mộng bất ngờ y được mang lên đỉnh Tu di sơn (Sumeru) ở đó có một cung điện lộng lẫy của thiên chúa Sakrendra. Chỗ này, có vô số lầu các, đền đài vườn tược, ao hồ v.v... mỗi thứ đều có riêng vẻ huy hoàng.

Cũng có vô số kể các loài trời, mặt đất rải đầy những hoa trời, cây cối được trang hoàng bầng những xiêm y đẹp đẽ, và bông hoa thì rục rỡ, âm nhạc vô cùng vi diệu treo trên các cây cối, và những cành, lá phát ra những âm thanh hòa điệu vui tai, và những âm thanh này hợp thành một bản hòa âm với khúc ca giai điệu của các Thiên nữ. Vô số vũ nữ, quyến rũ với những trang sức lộng lẫy, đang hoan lạc cùng nhau trên đài cao. Gã ấy bây giờ chỉ là một kẻ bàng quang ở khung cảnh này, bởi vì y là một trong những người dự cuộc, mình ăn vận theo lối nhà trời, và đi lượn quanh giũa những đám dân cư của Sudarsana (Tịnh kiến) y như đã dự phần với họ ngay từ đầu.

Tuy nhiên, những hiện tuợng này chưa bao giờ được một người trần khác chứng kiến, dù là cũng tụ hội ở đây, vì những gì được người kia thấy, là một cái thấy chỉ dành riêng cho y mà thôi. Cũng vậy, Bồ tát có thể thấy tất cả những vẻ kỳ diệu trong thế giới xuất hiện dưới năng lực điều hành của Phật Vì họ đã chứa nhóm phước đức trải qua nhiều kiếp, phát nguyện y cứ trên nhất thiết trí vốn không có biên tế trong thời gian và không gian. Lại nữa, vì họ đã học tập hết thảy các công đức của Phật, tu tập theo Bồ tát đạo, và do đó đã chứng đắc tròn đầy nhất thiết trí. Nói tóm, họ đã làm tròn các hạnh nguyện của Phổ Hiền và đã sống cuộc đời hành đạo, trong khi Thanh văn không có một chút tri kiến thanh tịnh nào như ở Bồ tát. 
  
 

7

Từ những trích dẫn và miêu tả trên đây, tôi hy vọng rằng, bây giờ chúng ta đã có một bối cảnh tổng quát của Ganda, được phác họa khá rõ; và cũng từ đấy chúng ta học được những ý tưởng sau đây, mà sự thực, chúng cũng là nội dung cho chương mở đầu của kinh, đồng thời chúng cũng cho ta một điểm tựa tiến thêm vào chỗ tinh yếu của giáo thuyết Đại thừa, một cách đại cương.

1. Có một thế giới vốn không thuộc vào thế giới này, dù cả hai không rời nhau.

2. Thế giới, nơi sinh hoạt thường nhật của chúng ta, được đặc trưng với hạn cuộc trên mọi phương diện. Mỗi một thực tại cá biệt đối lập hẳn với những cái khác, và những cái này kỳ thực vốn là tự tánh của nó (svabhàva). Nhưng trong thế giới của Ganda, gọi là Pháp giới (Dhannadhàtu) cho những Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la, và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi Thực tại cá biệt. Không phải duy chỉ thế; mà mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hiện hữu khác, và những cái khác cũng như vậy. Như thế có thể nói, có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong pháp giới

3. Những hiện trạng siêu nhiên này không thể xuất hiện trong một thế giới còn có bóng tối và sự lạnh nhạt bao trùm, bởi vì, nếu như thế, sẽ không thể có một cuộc giao thiệp. Nếu một cuộc giao thiệp xuất hiện được trong những điều kiện này, giao thiệp đó có nghĩa là sự sụp đổ toàn diện của tất cả những thực tại cá biệt, nghĩa là, một cuộc hỗn độn.

4. Vì vậy, Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không mang theo bất cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản tính cốt yếu của ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng độc nhất phản chiếu trong chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn thể, vừa cá biệt.

5. Đây không phải là một sự hỗ tương giao thiệp của hiện hữu mang tính cách triết học, đạt được bằng suy lý lạnh lùng, cũng không phải là một lối trình diễn có tính cách biểu tượng của trí tưởng tượng. Nó là một thế giới của kinh nghiệm tâm linh thực thụ.

6. Kinh nghiệm tâm linh cũng giống như kinh nghiệm giác quan. Nó trực tiếp, và chỉ thẳng cho chúng ta tất cả những gì nó đã cảm nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Ganda phải được lãnh hội theo cách đó - nghĩa là, nó như một tập tài liệu ghi lại một đời sống tâm linh hiện thực nào đó.

7. Cảnh vực tâm linh đó thuộc hàng Bồ tát, không phải thuộc Thanh văn yên nghỉ trong một thế giới của trực giác trí năng và độc điệu, cao vọi trên thế giới tương giao vô tận của những cái cá biệt và đa thù. Bồ tát có một trái tim yêu thương, và cuộc đời của ngài là một cuộc đời tận tụy và hy sinh tặng cho thế giới của những cá biệt.

8. Chỉ có thể đến nơi tập hội của những vật thể tâm linh bằng một trái tim yêu thương rộng lớn (mahàkarunà: đại bi); một tinh thần bằng hữu bao la (mahàmaitrì: đại từ), bằng đạo hạnh (sila: giới), những thệ nguyện vĩ đại (pramdhàna), bằng những năng lực thần thông (abhijnà), không mục đích (anabhisamskàra), không mong cầu (anàyùha), những phương tiện khéo léo phát sinh từ Trí tuệ siêu việt (prajnopàya, và những sự biến hóa (nirmàna).[5]

9. Vì những đức tính trên không có nơi hạng Thanh Văn, nên các vị Thanh văn không được phép dự vào đại hội của chư Phật và Bồ tát. Ngay dù họ đang ở giữa đại hội, họ cũng không thể đánh giá tất cả sự kiện diễn ra trong những chúng hội như thế. Đại thừa không phải chỉ là tánh không, mà đằng sau nó là một tinh thần xã hội đang vận chuyển.

10. Sau hết, chúng ta phải nhớ rằng có một năng lực gia trì (adhisthàna) ở đằng sau tất cả những hiện tượng tâm linh diễn ra trong rừng Thệ đa, và sau tất cả những hóa thân Bồ tát vây quanh Phật. Năng lực này phát xuất từ chính Đức Phật. Ngài là một tâm điểm vĩ đại và là cội nguồn của sự ngời sáng. Ngài là mặt trời mà ánh sáng soi thấu những góc tối của vũ trụ, không để lại một bóng mờ ở đâu hết. Phật của Ganda, vì vậy, được gọi là Đại Tilôgiána Phật (Mahavairochana Buddha), đức Phật Đại Quang Minh hay Quang Minh Biến Chiếu.

8

Để kết luận, tôi xin trích bài tụng của một vị Bồ tát[6], đọc lên để tán thán các công hạnh của Phật, cứ theo đó chúng ta có thể thấy đâu là mối quan hệ thường có giữa Phật và đồ chúng của ngài, trong Ganda:

1. Đức thích ca, đấng tôn quý vô thượng, 
Đầy đủ hết thảy các công đức. 
Ai thấy ngài tâm liền được thanh tịnh 
Và quay đầu hướng về Đại trí tuệ (Đại thừa)

2.Như lai xuất hiện giữa thế gian 
Làm lợi ích khắp các loại quần sinh, 
Là do tâm nguyện đại từ bi, 
Các ngài chuyển pháp luân vô thương

3. Như lai trải qua vô số kiếp 
Siêng năng khổ nhọc vì chúng sinh 
Hết thảy cả thế gian này 
Làm sao báo đáp ân của ngài?

4. Thà chịu khổ trong các áo đạo  
Trải qua vô lượng kiếp, 
Trọn không bỏ Như Lai 
Mà tìm cầu sự xuất li (giải thoát)

5. Thà chịu đủ thứ khổ 
Thay cho các chúng sinh, 
Trọn không rời bỏ Phật 
Mà tìm cầu chốn yên vui

6. Thà ở mãi trong các nẻo khổ 
Mà được nghe danh hiệu Phật ; 
Không mong sinh ở nẻo lành 
Mà một thoáng không nghe đến Phật.

7.  Thà thác sinh trong các địa ngục, 
Mỗi ngục qua vô số kiếp, 
Trọn không xa lìa Phật 
Mà mong cầu ra khỏi nẻo khổ.

8.  Tại sao mong ở mãi 
Trong tất cả đường dữ ? 
Vì được thấy Như Lai 
Và tăng trưởng trí tuệ

9.  Nếu được thấy Phật, đấng Thế tôn, 
Trừ diệt hết thảy khổ 
Có thể vào cảnh giới 
Đại Trí của Như Lai

10.  Nếu được thấy Phật, đấng vô giá, 
Dứt lìa các chướng ngại, 
Nuôi lớn phước vô tận, 
Thành tựu đạo Bồ Đề

11. Nếu được thấy Phật, 
Dứt sạch mọi thứ ngờ; 
Tùy uớc muốn của tâm. 
Hết thảy đều đầy đủ.

Trên đây phác họa thái độ, mà các Bồ tát từ mười phương  tụ hội về đây, đối với Phật. Để chứng tỏ quan niệm về Phật kể trên có thay đổi như thế nào ở Thiền tông, tôi trích một ít câu trả lời của các thiền sư đối với câu hỏi: “Phật là ai”, hay “là gì? Như hà thị Phật - Rồi sẽ thấy ngay ở đây ngài không còn là một thực thể siêu việt được bao trùm giữa những hào quang của cõi trời; ngài là một cụ già như chúng ta, đang trò chuyện với chúng ta, ngài hoàn toàn là một con người có thể làm quen được Nếu ngài có phóng ra ánh sáng nào, chúng ta phải khám phá, vì nó không là cái có sẵn đó cho ta tiếp nhận. Óc tưởng tượng của người Trung Hoa không bay lượn quá cao xa, quá lộng lẫy, quá linh hoạt. Tất cả những hoạt cảnh huy hoàng được miêu tả trong phần đầu của Thiền Luận này đều được xếp lại để lại chúng ta, một lần nữa, đứng trên mặt đất xám.

Thoạt nhìn, có một hố cách nghiêm trọng giữa Thiền tông và Ganda nếu ta nhận xét về Phật, và những vị siêu nhiên cùng các đoàn tùy tùng vây quanh. Nhưng khi chúng ta bước sâu xuống, vào yếu tính của vấn đề, chúng ta sẽ nhận ra rằng quả thực có sự “Hỗ tương giao thiệp” trong Thiền mà chỉ có thể hiểu dưới ánh sáng của Gandavyùha.

Hoài Hải (720814), ở Bách trượng sơn[7], có thầy tăng hỏi: “Phật là ai?”

Hải: Ông là ai?”.

Tăng: “Tôi là mỗ”

Hải: “Ông biết mỗ không?”

Tăng: “Sư sờ đây”.

Hải bèn đưa phất tử lên và hỏi: “Ông có thấy không?”

Tăng: “Thấy” .

Hải im lặng, không nói thêm một lời. Nhưng, câu hỏi của thầy tăng được trả lời ở chỗ nào? Ông ta có thấy Phật chăng?

Linh Huấn, Phù dung sơn[8], đệ từ của Trí Thường, một hôm hỏi thầy: “Phật là ai?”

Thường đáp: “Tôi sẽ nói cho ông, nhưng ông có tin không?”.

Huấn: “Nếu hòa thượng mà nói thiệt tình, tôi đâu dám không tin”.

Thường: “Chính là ông đó”

Huấn: “Làm sao bảo nhiệm (ý kiến này)?”

Thường: Một hạt bụi trong con mắt, thì hoa đốm rụng tơi bời”.

Về sau, Pháp Nhãn có nói: Nếu Quy Tông (tức Tri Thường) mà không có nói lời sau, đâu có phải là Quy Tông nữa.

Một thầy tăng hỏi Đại long Trí Hồng[9]: “Phật là ai?”.

Hồng: “Phật là ông”

Tăng: “Làm sao hiểu?”

Hồng: Ông sợ bình bát không có quai à?”

Tăng Huệ Siêu hỏi Pháp nhãn: “Phật là ai?”

Nhãn: “Ông là Huệ Siêu”

Tuyết Đậu, tác giả của Bích nham tập, làm bài tụng về chỗ này :

江 國 春 風 吹 不 起 

Giang quốc xuân phong xuy bất khỉ

鷓 鴣 啼 在 深 花 裏 

Chá cô đề tại thâm hoa lý

三 級浪 高 魚 化 龍 

Tam cấp lãng cao ngư hóa long

癡 人 猶  庰 夜 塘 水 

Sĩ nhân do đậu dạ đường thủy.

Gió heo may mùa xuân reo vui trên Giang quốc;

Chim chá cô hát líu lo giữa đám hoa rậm.

Tam cấp sóng cao cá đã hóa rồng,

Người ngu ban đêm còn tìm nó trong mương nước.

Mã Tổ (Đại Tịch)[10] trả lời trừu tượng và triết lý hơn, khi Đại Mai hỏi: “Phật là gì?”. Tổ nói: “Tức Tâm là Phật” Nhưng sau Mã Tổ đổi câu đáp lừng danh này thành: “Không Tâm, không Phật” Nghe thế, Đại Mai quả quyết: “Dù nay tiên sư có nói gì, ta vẫn quyết rằng tức Tâm tức Phật”. 

Khi Vân Cư Năng nói cho một thầy tăng sự đó, tăng bảo: “Không hiểu nổi, sư có cách nào giúp?”. Sư đáp: “Để giúp ông tôi gọi y là Phật. Nếu hồi quang phản chiếu, ông hãy tự xem thân này là gì, tâm này là gì?”.

Thiền sư luôn luôn khuyên các môn hạ của mình đừng bám vào văn tự. Văn tự được coi như là một phương tiện (Upàya) giúp ta lãnh hội Thiền. Do đó có cuộc vấn pháp sau đây giữa Chân Tịnh Khắc Văn và một thầy tăng. 

Tăng hỏi: Phật là ai?

Sư cười hết sức sảng khoái.

Tăng: “Chỗ tôi hỏi có gì mà đáng cười?”.

Sư: “Ta cười ông cố đạt ý theo văn tự suông”.

Tăng: “Không ngờ bữa nay xui xẻo”.

Su bèn kêu: “Khỏi làm lễ!”

Rồi thầy tăng lui về với chúng. Nhân đó sư lại nói:

“Kiến giải của ông vẫn theo văn tự”.

Vì lý do đó, khi được hỏi, “Phật là ai?” có thiền sư đáp: “miệng là cửa họa”. (Viên Ngộ Cần).

Nếu tiếp tục trích dẫn các ngữ lục của Thiền, vấn đề sẽ không bao giờ dứt, nên ở đây sẽ chỉ đưa ra một ít trường hợp và cho thấy có nhiều khía cạnh được nêu lên đối với sự lãnh hội về Phật là ai hay là gì. Tất cả những giải đáp không nhất thiết phải trỏ vào một phương diện nào đó của Phật, vì thảy đều tùy cơ duyên trong khi hỏi.

Động Sơn Thủ Sơ: Ba cân gai

Vân Môn Văn Yển: Que cứt khô

Phần châu Vô Nghiệp: Đừng nghĩ bậy

Thủ sơn Tĩnh Niệm: Con dâu cưỡi lừa, bà nhạc dắt 

Bạch Triệu Nghĩa: “Non xanh nước biếc”

Quy tông Đạo Thuyên: “Tuyết tan xuân tự nhiên đến”.

Bảo Phúc Thù: “Khó vẽ lắm!”

Đạo Ngô Năng: “Chửi cũng không giận”

Ngũ tổ sơn Pháp Diễn: “Một người ngực trần chân không”

Triệu châu Tùng Thẩm, nhân tăng hỏi, “Phật là gì?

Sư đáp: “Ngồi trong điện đó”.

Tăng nói: “Trong điện đó là tượng đất sét”

“Phật là ai?”.

“Trong điện”

Lần khác, có tăng hỏi Triệu Châu: “Phật trước mắt đó là ai?”

Sư lại đáp: “Ngồi trong điện”

“Đó là sắc thân Phật. Phật là ai?”

“Tâm là Phật”

“Tâm còn có thể lường được. Phật là ai?”

“Vô tâm là Phật.”

“Có thể phân biệt Tâm và vô Tâm chăng?”

Sư nói: “Ông đã phân biệt rồi còn muốn đòi cái gì nữa?”

Trích dẫn thế là nhiều rồi. Bởi vì, bây giờ đủ để chúng ta thấy sự gì xảy ra trong tâm các Thiền sư khi họ mỗi người trả lời tùy theo cơ duyên. Chúng ta có thể nói rằng cái thiên tài thực tiễn của Trung Hoa đã đưa Phật trở lại mặt đất, hóa ra ngài có thể nai lưng làm việc cùng chúng ta rồi trán cũng đẫm mồ hôi, và cũng bết bùn. So sánh với khuôn mặt lộng lẫy nơi rừng Thệ đa có mười phương Bồ tát vây quanh chiêm ngưỡng, thì một nét vẽ phác của Tĩnh Niệm với Phật, bà già dắt lừa hay một lực sĩ chân đất mà chạy, của Trí  Môn[11], lạ sao. Nhưng chính chỗ đó chúng ta thấy tinh thần của Hoa Nghiêm đã hoàn toàn chịu nước trong vùng đất Viễn Ðông.

[1] Gandavyùha hay Avatamsaka, cùng được hiểu chung là Hoa nghiêm kinh ở Trung Hoa, đại diện cho một môn phái lớn của tư tưởng Đại thừa. Theo truyền thuyết, kinh được nói lúc Phật thâm nhập thiền định ngay sau khi vừa thành Đạo. Trong kinh, Phật không đích thân giảng về một đề tải nào, mà chỉ tán thưởng (Lành thay! Lành thay!) (Sadhu! Sadhu!) cho những lời luận bàn của các Bồ tát như Văn Thù (Manjusri) hay Phổ Hiền (Samantabhadra), hoặc ngài phóng ánh sáng vi diệu từ khắp châu thân như một đại dương. Bản phạn Gandavyùha tường thuật kỹ cuộc hành trình của Thiện Tài đồng tử (Sudhana) dưới sự chỉ đạo của Bồ tát Văn Thù. Thiện Tài đi cầu đạo Vô thượng, trải qua từ vị thầy này đến vị thầy khác, trên năm mươi chỗ. Mục đích là học Bồ tát hạnh. Kinh chiếm hơn một phần tư toàn bộ Hoa nghiêm (Avatamsaka), và đầy đủ hơn một tác phẩm riêng biệt, cho thấy khởi thủy là một bản kinh độc lập. Các chi tiết khác, đọc Thiền Luận này.

[2] Acintya (bất khả tư nghị ) và anabhilapya (bất khả đắc ) là những con số đếm cao nhất.

[3] Tại Trung Hoa truyền thuyết nói Văn Thù ở trên Ngũ đài sơn Phổ Hiền ở Nga mi sơn và Quan Thế Âm ở núi Bồ đàlạcgià

[4] Ngọn Thanh Lương trong dãi Ngũ đài sơn, nơi đó truyền thuyết nói Bồ tát Văn Thù hay xuất hiện, có khi hóa thân làm người chăn trâu. Kim mao sư tử, biểu hiện cho Trí tuệ. Văn Thù thường ngự trên đó. Cát Tường hay Diệu Cát Tường, là Hán dịch của chữ Manjusri (âm: Văn thù sư lị) D.G

[5]  Trích các bài pháp do ngài Di Lặc giảng cho Thiện Tài, pp.14 145

[6] Đó là Bồ tát Pháp Giới Sai Biệt Nguyện Trí Thần Thông Vương (Dhaimadhàtu - tala - bheda - jnàne - abhijnà - ràja) từ thượng phương thế giới đến tham dự chúng hội rừng Thệ đa. MMG : P.86.

[7] Truyền đăng lục, quyển V

[8] Truyền đăng, X

[9] Thiền lâm loại tự, quyển II

[10] Truyền đăng, VI

----o0o---

01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08

----o0o---

Quyển Thượng >  Quyển Trung > Quyển Hạ

----o0o---